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内容简介

《共识与秩序中国传播思想史》通过书写中国传播思想史，旨在促进中国传统传播观念的创造性转化和创新性发展，推动构建中国自主的传播学知识体系。

本书采取历史与逻辑相结合的书写方式，提出中国传播思想史的基源问题乃传播与秩序互构，或曰传播成就秩序。

秩序生成于道或性——在天与自然为道、在人为性，而传播(言说、交往)乃载道成道、创生秩序的工具。

从基源问题出发，中国传播思想史可辟出若干指向不同传播情境或领域的子题个体表达与人际交往，社会互动及其规范——礼与礼治，政治传播——言路与舆论，以及公共协商——理性、公共性及其价值来源等。

上述子题分别指向言说与存在、礼制规范与社会交往、言路建设与政治认同、辩论与说服伦理、舆论与共识建构、公共性与公共生活。

本书重返中国传播思想史的基源问题，介入关乎人之存在、社会发展和文明进步的重大、基本问题

重振人文主义、价值理性和传播学的“人学”意识，构建中国传播学话语体系

重申现实问题，促进古今会通、中西对话，将传播学这一“十字路口”坐成齐举在地知识与全球价值的学术道场，而非古今疏隔、西学凌驾的思想斜坡。

作者简介

胡百精，中国人民大学教授、博士生导师，副校长。

教育部青年长江学者(2017)。

主要研究方向为传播学与公共传播，近年聚焦于传播与社会认同思想史研究。代表著作有《说服与认同》《中国公共关系史》等，译著有《舆论的结晶》《制造认同》等。

曾荣获国家教育教学成果奖二等奖、教育部优秀科研成果奖一等奖(人文社科类)。

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部分试读：

现代化与告别传统

在持续“革命”的20世纪，知识界中的激进派固守一种归因定式将中国现代化进路中的命运挫折，主要归罪于传统思想文化，视传统和现代为水火难容之物。

这对革命动员和思想启蒙——唤醒现代意识固有其历史价值，但实属初步且粗糙的二元论和线性史观。

譬如对现代化及其进展程度的评判，常与传统“残余”之扫除境况挂钩，仿佛距传统愈远，便离现代愈近。久之，在传统退场后的留白处，历史虚无主义混合西方中心主义滋生蔓延、疯长连天。

面向自家传统的虚无主义情绪“褊急、浅薄而精神完全坠入幽暗”[3]，抬眼尽望思想斜坡之上西方既成的现代化范式，遂以之为走出幽暗而待急逐的光。

事实上，一些有识之士早对中国现代化之路有冷静的省思。

在19世纪末，即有人警示急切告别传统的中国士人，“现代性并不应许更加完美，反而常致漠视旧时传统”[4]，“当促成中国现代化与其既往伟大历史的连接”[5]。惜乎此等论调，很快湮没于时势急流之中。

梁漱溟、冯友兰等在20世纪二三十年代有关现代化并不等同于全盘西化，更非与传统对垒为敌的呼声，亦因其温和“保守”而遭变革巨浪席卷。

梁漱溟相信西学专擅“对物质世界的满足”，而东方文化尚有“求与他人他心的沟通，求生命的永久”之关怀[6]。中国现代化自然也要走科学、民主、工业化道路，但抛却对“心”与生命的临照，必致空心无人的现代化。

冯友兰认为中国现代化并非一个“东西问题”，而是一个“古今问题”。故现代化之路并非全盘西化，亦非自弃传统，而当于中西互镜中由古及今自塑国族命运。“我们要‘工业化’，即与工业化有关者皆要，否则不要，则主张‘全盘西化’与‘部分西化’者大约都可满意了。

而主张‘中国本位’者也该满意了，以中国为本位，与‘工业化’冲突者去之，不冲突者则存之。”[7]

在20世纪80年代的思想解放浪潮中，古今中西之争又起，传统再度成为“渴求现代化的焦虑”急欲告别的对象。

“20世纪各个时期对中国文化的检讨往往是当时强烈的现代化受挫感的表现”，如此造成的文化后果是，“在发生学上，反传统主义总是主动的、主导的，而反-反传统主义则是对反传统主义的回应和抗争”[8]。

恰在此局面下，传播学作为一套指涉“进化”和“现代化”的理论被引渡至中国。同很多学科一样，传播学长期“拿来”“移植”的学术进路，实有西学单向俯冲之势。

传播学的引入促进了中国传播研究的理论化、科学化，为中西共性传播问题的解释和解决提供了思想资源。

但是，单向引入终难避开三个问题西方传播学自身远称不上成熟圆融，譬如中心理论匮乏、主体性虚弱和学科边界泛化

以西学理论和方法观照中国问题渐成支配之势，未免造成学术话语权旁落——用百年前中西论战的语言来说就是遭逢“文化夺席之忧”

中国自身的真问题、大问题，尤其是那些不能被装载至西方学术发表平台的理论和实践问题，较少得到原创性的学术体贴和关怀。

正是这三个问题，唤起了前述重返西学本源、直面现实问题和提振中国立场三重努力。此等努力虽然可贵，却犹未给传统辟出一席之地。

在古今中西的十字路口，传统——来时路的街灯依然晦暗不明。

此间虽有少数雄心勃勃者复兴中国传统传播思想的努力，但毕竟未能标划完整的思想地图，尚处清理宗家文存、诠释只言片语阶段，总体上“依然是一棵幼苗”[9]。

单就知识生产而论，这固然与西学强势有关，但亦须深切省思学界对待自家传统的态度和方法。

西学强势的成因早有公论，诸如世界格局之变、中国现代化进路中的挫折命运、西学在思辨和方法上的相对优越，以及本土学界的主动跟随、迎纳和移植等，此皆无须赘言。

而本土学界对传统思想的疏离、偏见和忧惧，成因则更为复杂，迷障甚多，亟待明辨。

传播学界虽未出现指向传统问题的旷日持久的论战——至少不像哲学、文化史、思想史界那般激烈，但对待传统的态度亦明显受到后者影响，或与后者所执定式大抵一致。

譬如当代学术旨趣与传统思想的疏离，包括客观上的时空距离和主观上的心理障碍，以及李金铨等坦率指出的“阅读古籍的能力一代不如一代”[10]造成的断裂。

在因疏离而悬置传统之外，学界尚流行三种对传统思想的强烈偏见一是传统已死，不可复活。二是传统无用——难道要用“噫兮呼”解释互联网世界？
三是传统并非“科学的理论”，躺在古典文献中的直觉主义体认、契悟和箴言式论断，不足以挺立、创生由思辨逻辑和实证方法打底的严整理论体系。

另一种不容回避的情绪是忧惧，即对复兴传统是否不可避免地伴随着以理杀人、钳制舆论等糟粕的“回魂”或复活，心怀疑虑和怖畏。

今日中国开启了新时代，民族复兴与国家现代化成为同核并进的历史主题。

在历史逻辑、价值逻辑的选择与诠释上，现代化不再以告别传统为前提，而是植根于传统之上。

同时，民族复兴并非踏上复古之路，而是托寄于国家现代化。这是一个可以平和对待传统价值，平视西学及其致思理路的历史时刻。

在主流意识形态建设上，马克思主义中国化获得了两个指向“同中国具体实践相结合”“同中华优秀传统文化相结合”。第二个“结合”使传统的创造性转化和创新性发展上升为新时代思想、学术和文化建设的战略主题。

同情、理解与复造传统

历史的钟摆，终于回到是其所是的位置。

当此之际，20世纪“反-反传统主义”话语是值得重温的。

前文已述及梁漱溟、冯友兰等在20世纪早期表达的文化立场，以下讨论20世纪后半段以来思想史领域复造传统的尝试。

一些思想史学者面对世界格局之变和中国现代化境遇，开始自觉反思、矫正清末以降“全盘反传统”的激进取向。

他们的努力虽未足抵消百余年来对传统思想的疑虑，却于辩论中造成了早前激进否定传统的思维定式的松动，其中部分共识值得传播学界借鉴。

一是对传统是否断裂、已死或无用问题的回应。

几乎所有思想史研究都面临远距离发问、破除时空障碍、弥合思想断裂的任务，不唯传播学如此。

疏隔所带来的现实与传统的对话张力，恰是历史研究的动力所在。

有些传统固已消散，有些则根深蒂固，伸展至目前。我们天然生活于传统遗存——哪怕是在废墟之上——以之为理解现实、开启未来的起点。

思想史研究的使命是再度亲近、同情和理解历史，复兴传统思想中独特、合理、优越的质素。

诚如韦政通所言“历史上许多思想家所处理过的问题和遭遇过的难题，依然是我们正面临的问题和难题。历史的特殊事件不会重演，但人类却一直被一些基本的问题和共同的难题困扰着、挑战着。

”[11]林毓生认为中国现代化须补足传统课业，重返“有生机的传统”，促成传统的创造性转化(creative transformation)，以维持社会稳定和文化认同[12]。

全盘否定传统不仅无法解决由历史延展至今的老问题，且将导致全盘西化、断裂的现代化等新问题。

林氏举证说，欧洲现代化并未让传统退场，而是贯通了传统与现代。“却顾所来径”，理应与开启有生机的未来对等齐观。

唯有接续、转化传统，方能避免断裂、“空心”的现代化。

至于传统的有用性，“历史乃生命之师”[13]，虽不能预设和决定未来，却可减少未来之路不必要的错误和浪费。

无论传统思想中知识、经验、体悟和信条的成分各占多少，皆为今日学界所应面对的致知对象和资源。

数千年间积累的思想史文本遗存既是历史的一部分，也是透过历史看未来的户牖。

文明进路中的某些隘口、迷障和幻象，早已为历史之镜所照见

某些方向、通途和必由之路，历史亦有明确的昭示或提供了线索。

前人的终点乃今人的起点。“几千年来反复思索的问题以及由此形成的观念，多少代人费尽心思苦苦追寻的宇宙和人生意义，多少代人费尽心思寻找的有关宇宙、社会、人生问题的观念和方法”，依然影响着今世的观念与实践，“历史不断地重叠着历史”[14]。

抛开所谓古为今用、取精去粕的实用主义考量，与历史对话的旨趣本身即值得学者寄托一生。西方大量学者将精力投向古希腊和拉丁文献，亦未必全为经世济用之功。

二是对传统的学理性、理论化问题的回应。

对于中国传统思想在智性、思辨性上是否够得上“科学的理论”，思想史界早有诚实、深切反思。

唐君毅认为，西学筑基于论理学(逻辑学)、认识论以达于形而上学、人生哲学，中国哲学立论则直由本体论、宇宙论以通于人生哲学、政治学和社会学，“罕有如西方哲人之一以纯粹真理为鹄的者”[15]。

韦政通慨叹中国思想缺乏独立的“纯智性活动”，亦较少讲求系统的理论分析，“不足以培养出戡天役物的动机”[16]。

同时，唐氏、韦氏等亦呼吁深观问题的另一面——中国传统思想的独特禀赋和气质，如整体论、秩序观、人文主义、经世主义、生命直觉意识、自心与他心的相通等。

他们相信，传统之复正与再造，与自求主宰文化命运、避免外来文化夺席之忧、开辟切己合身的现代化道路干系重大。

徐复观愤懑指出，当代知识界“对古人的不忠不恕”，已到了“肆无忌惮”的地步。

他认为，以儒学为代表的传统思想虽短于思辨和实证，却是中国人于千百年间不逃向自然、虚空和观念游戏，“硬挺挺的站在人类的现实生活中”的实存智慧和经验。

中国人以之安身立命，渡过眼前的苦难，答复终极追问，“担当人类现实生存发展的命运”[17]。

西学的科学主义、实证主义并非人类致知的唯一路径，或获取真理的唯一凭据，中国思想在洞察、理解宇宙人生方面亦有其独到的运思价值。

中西两厢各有其所擅之长和局限，长短映照、取补之间，正是今日创生新理论、新知识和新方法的下手处。

故复兴传统并非建造一个脱离现实与世界的“中国传统思想中心”，而当促成古今中西对话。

“理想社会之造成，则有待于固有学术之复兴与西方文化之吸收。”[18]获得传统滋养的中国思想可与西学形成辉映、环抱的人类文明整体气象，造福本土且关怀世界。

三是对重返传统的风险问题的回应。

直面传统并非复古或招魂，不是把古人拉到现在来改造，或回头扮演古人。

徐复观的建议是“我们的责任，是要在时间之流中，弄清楚它们的起源、演变、在当时的意义及在现代的意义。”[19]林毓生的态度更为明朗，他认为明智之选是优先“创造性转化一些传统文化的符号和价值”[20]。

优先者即优秀者，将传统文化中的“优秀成分”变成有利于国家现代化变迁的种子，并于变迁中保持文化认同。有的传统成分值得且可以转化，自然也有传统需要考察和批判。

接近和审辨方可避免糟粕复活，视而不见反可能于失察中放任“老鬼”还魂。

同时，复兴传统亦应节制过剩的文化怀旧情绪和过激的民族主义情绪，不应为传统思想的所有要素和面向辩护。

林毓生、徐复观、韦政通等人皆提醒说，“在反-反传统主义”的过程中，当避免走向另一极端看见西洋有好的东西，就说我们自己也有，且早已有之。

这种虚妄的自信自尊，只能制造出强行安排附会的“思想史”，躲在似是而非的故纸堆或溺于只言片语向历史“找安慰”。思想史首先是“史”，而后才考量“思想”的理路和特质。

这就要有史家的精神和功夫，察有无、辨真伪、观同异、通古今。

以上讨论也为传播思想史——中国思想史的一条支脉——明确了态度和调性亲近、同情、理解、批判、中西互镜、创造性转化，为生产具有全球价值的在地知识提供思想资源。

此一态度已为部分传播学者所接受。对中国引入传播学做出直接贡献的威尔伯·施拉姆(Wilbur Schramm)和余也鲁早就提出，当重视“令人肃然起敬的中国传播技艺”和“长春的中国文化”[21]，要在中国的泥土上“复验”“光大”传播学[22]。

汪琪等主张既要借鉴西学，又当开掘传统思想价值，养成中国传播学“理论的胚胎”[23]。陈国明主张借由研判经典确立中华传播理论的原则与典范，建立自我文化认同，进而放眼全球社会，“提供与接收必要的双向贡献”[24]。关绍箕认为，应基于对两千余年中国传播思想文献的全面清理，构建“概念清晰、体系井然的中国传播理论”，以期“中西并用”而非“全盘西化”[25]。

华夏传播论的主要倡导者孙旭培强调既要改变“传播学只是西方传播学”的窘境，也要避免“创立一套完全不同于西方传播学的中国传播学”[26]。祝建华亦称“无论是盲目、机械地搬用西方理论，抑或狭隘、排他性地追求本土理论，均是不明智的。”[27]持此论者颇多，共识是向历史讨要资源，补给在地知识生产，助益中西对话，而非独占或防卫于人类文明的某个角落。

寻找基源问题

态度明确后，便是方法的选择和苦功的付出。

苦功自不待言，文本通读即需皓首穷经之志，遑论累若贯珠的历史解释和理论建构。

近年学界重返传统传播思想的努力之所以未尽人意，除前述疏离、偏见和忧惧外，另一主因便是面对浩瀚的思想史，尚未获得全局观照、操舟得舵的知识建构方法。

姚锦云、邵培仁注意到本土传播理论建设的知识论和方法论局限，认为若犯下方法论错误，则本土化理论尝试的热情不过是“盲目跟进”的冲动[28]。

传播思想史研究的确面临显见的方法困境要么被海量文献直接拒诸门外，要么入门即被吞没而失其方向和路径。方法之困导致既有研究成果与传统思想谱系未免相即相离隔空听取一些历史的回响，或陷入寻章摘句式的琐细清理，而鲜见整全的历史解释和理论安排。

治思想史的方法既要符合史学通则，如梁启超(1873年—1929年，字卓如，一字任甫，号任公，又号饮冰室主人)所谓实事求是、系统贯通，以不辜负“故家遗泽，积厚流光”[29]

亦应考量思想史之特质，如冯友兰、唐君毅、熊十力、韦政通等人操持的系统研究法、发生研究法、解析研究法等。

劳思光在综合比较系统、发生、解析等多重研究路径的基础上，提出了治哲学史、思想史的基源问题法。

他认为“好方法”应满足三个条件事实叙述的真实性，理论阐释的系统性，全面判断的统一性。将此三个条件融合在一处，便形成了以开显基源问题为中心的得力方法，具言如次

既然“一切个人或学派的思想理论，根本上必是对某一问题的答复或解答”，那么治哲学史、思想史的第一步便是寻找、确认真实的基源问题

基源必有分流，引出许多次级问题，“每一问题皆有一解、一答，即形成理论的一部分”，此为第二步——子题阐释与局部理论铸造

第三步是将各时代的基源问题排布一体，循证思想脉络生成、延展的整体趋势，再施加治史者的合理“设推”，便可形成统摄事实与阐释的统一判断[30]。

在劳思光之前，梁启超已阐明中国道术(哲学)史研究的“主系”“闰系”和“旁系”三系法。

主系即中国哲学思想中“有价值有权威”的主脉，闰系乃对主系的继承、响应和持续“整理解释”，旁系如佛教和近世某些西学思想，“经过民族的脑筋一趟”而转化为“自己的所有物”[31]。

梁氏三系法与劳氏基源问题法颇有近通处，可为传播思想史研究提供如下参照

首先，当确认中国传播思想史的基源问题——什么问题于历代持续、显著存在或反复涌现，且被循环追问和回应？
此即直捣思想史原初母题和连贯线索，持续纵深发问，给出多维解释，舍此则流于支离末流。

其次，基源问题又可分解为哪些关键子题？
历代对子题的响应，如何铺展、连缀了传播的观念世界和意义之网？
此即从根本至枝叶的努力，重在察知根本伸展的方向和枝叶扩出的空间。

最后，对基源问题及其子题的排布、统观，可达成怎样的整体理解和判断？
此即尽揽思想史之树，觉解春秋暖寒，体悉荣枯生灭。

而对基源问题及其子题的讨论，贵在明辨、诠释其间的主系思想，再清理、发显“也有相当的成绩”的闰系思想，且须以旁系思想为映照或佐证。

若将前述创造性转化的态度与基源问题法连接起来，则可形成操作化的理论设计开显基源问题并以之为统领，铺展子题、旁枝并以之为经络，勾连中国传播思想史知识谱系

由基源问题和关键子题牵引，促成共时和历时的思想对话。

本书倾向于将传统的创造性转化理解为一种对话方案，即推进传统思想诸范畴之间、传统思想与历史实践之间、传统思想与现实问题之间、传统价值灯火点亮后中西观念之间的对话，以重建、转化有生机的传统。

就思想史而论，所谓“有生机”就是“可对话”，不可对话者多为已死、无用的传统。

既有传播思想史研究恰失之于此基源问题缺失，主脉不清，而求诸杂散的子题、旁枝

从基源问题出发的古今中西对话尚未系统发生，未免付苦功于孤悬的历史文本。

传播作为人之存在境况

在提出、论证传播思想史基源问题之前，须先行交代本书对传播、传播思想两个概念的理解。

中国古代有多种近通今日传播或特定传播形态的指称，如言、辞、说、传、布、扬、诏、辩、宣、告、檄、交、约交、交通，用以指涉从日常言说和人际交往，到政治、社会交往和邦交等公共沟通情境。

其中，古语“交通”既指物质空间上的相互连接、抵达，如阡陌交通

亦指符号、意义或传统语境下天道、心性、情志的彼此会通、感通，如自心与他心的交通。此双重含义由先秦一直沿用至民国。

可知传统“交通”一词与今言“沟通”“传播”相对最接近，且含纳了符号互动之外的物质性范畴。古典文献中亦零星可见“传”“播”二字并用者，如《北史·突厥传》谓“宜传播天下，咸使知闻”，《唐才子传·高适》言“每一篇已，好事者辄传播吟玩”，与今日“一对多”撒播之意相近。

自芝加哥学派开启专门化的现代传播研究始，对传播概念的阐释形成了多元路向。

譬如，传播即信息的传递、传输

传播即撒播

传播即包括教化、教育、灌输，以及文化、价值和社会整合在内的社会控制

传播即权力话语的构建

传播乃共在者之间的一种游戏

传播即互动、分享

传播即关系的连接与维持。

兹举中西两个著名定义察之。芝加哥学派的引领者之一查尔斯·霍顿·库利(Charles Horton Cooley)认为“传播是指人与人关系赖以成立和发展的机制——包括一切精神象征及其在空间中得到传递、在时间上得到保存的手段。

”[32]郭庆光提出“传播即社会信息的传递或社会信息系统的运行。”[33]此二种定义，实包容了传递、撒播、互动、游戏、权力、控制、连接诸路向。

彼得斯(John Durham Peters)将库利一类定义归为对传播的复数理解，即符号、关系互动之手段、方式、过程和机制的集合(communica-tions)。而从传播思想史的书写需要出发，彼得斯认为传播当复返其单数义涵(communication)，即“我与他者之间实现调和的努力”[34]。

单数定义实质上是将传播还原为人之存在的一般境况，此乃“人类境况的一种视野，这种视野认为人在某种根本意义上就是‘交流性的’，正如希腊语‘逻各斯’(logos)所具有的含义一样”[35]。此等复返，实将“人”重置于传播研究的中心领地，关怀传播与人之存在的互构。

本书亦将传播视为人——共在者的一般存在境况。

理由无外乎如实观照历史，如实理解传播，如实关怀人之存在。

以儒家为例，先贤认为人生的“大根本”问题是修己安人，社会建设所贵者是“能群”，邦国天下治理之道在于“协和”“大公”。

同时，古人相信天地万物——人亦在其间——皆可一体交通，所谓“山川涸落，天气下，地气上，万物交通”(《管子·度地》)。

在自我养成、我他沟通、公共交往和人天往来中，传播乃个体安身立命和共同体创生存续的基本依凭、保证与动力之源。

在思想建构层面，从《论语》切近关怀的自我确立——“学而时习之”、遭遇他者——“有朋自远方来”、共在共生的核心困境——“人不知”，到孟子心性论主张的“心所同然”、性天合一，再到荀子提出偏向制度主义的隆礼正法、“相与群居而无乱”，直至《礼记》接续天下归仁之论而提出“天下为公”，传播、交往乃贯通其间的存在和创生机制。

语言——符号与意义、关系、权力、规范等问题固然重要，但人——作为共在的交往者及其命运才是传播研究的致思重心。

当人重获主体地位，传播便不仅是功能性、经验性的连接、互动手段或过程，而且是指向形上与形下、内在与外在、个体与共同体，贯通天命、世道与人伦，关涉多元与一体、离散与共识、自由与秩序的社会历史展开方式。

与此相应，传播思想史研究亦当获得“人学”意识，向大处领会借由书写言说、交往的观念谱系，重现人之共在的可能性。此又牵出传播思想史的定位问题。

至少有如下概念常与思想史纠缠不清观念史、哲学史、概念史、文化史。

本杰明·I.史华慈(Benjamin I.Schwartz)认为“思想史的中心课题就是人类对于他们本身所处的‘环境’(situation)的‘意识反应’(conscious responses)。”[36]作为对生存环境的意识反应，人之思想必是多面、复杂的，故思想史研究的使命是呈现此等复杂性，而未必承诺“因果解释”和“价值判断”。

观念史研究则更在意传统思想诸范畴之间的连贯性、逻辑性，尤重观念谱系自身的生成与演化，而非着意将之贴附于特定时代环境。

用斯蒂芬·科里尼(Stefan Collini)的话说，观念史处理的是某些“自成一体的抽象物，它们在时间之流中独立航行”[37]。哲学史乃观念史的典型代表，讲求以邃密的体系、逻辑和方法对待观念史中的宇宙论、人生论和知识论问题。

概念史实为观念史的延展和矫正，昆廷·斯金纳(Quentin Skinner)等质疑观念的自成一体、永恒传递和“连贯性神话”[38]，而将精力置于对某些关键概念的历史语义分析，考辨其偶在性、流变性和实践性。

晚近的文化史研究对语言与非语言、物与词关系的兴趣日增，同思想史研究的边界亦呈“相互跨越”[39]之势。

本书不拟陷入思想史、观念史、哲学史、概念史和文化史的边界之争。

思想的沉积远比自然矿层的形成更为复杂，过度敏感的边界意识必致思想史全貌的模糊和整体脉络的残断。

中国传统思想的生成、演化和沉积，经历了人类文明史上罕有的悠长进路，更养成了自身独特的禀赋和气质。

譬如，若全然以西方哲学的分畛标准和方法书写中国传统思想，则要么得出“中国古代无哲学”之鄙论，要么勉强架构、削足适履。

故治中国哲学史，须从中国思想自身的主题、特质和进路出发，兼顾庞大、复杂思想体系的开放性和哲思上的邃密精微。

实际上，劳思光以基源问题法书写的中国哲学史就是思想史“整个哲学史的功能，在于描述人类智慧之发展，内在的心灵境界、外在的文化成果，都要统摄于此。

”[40]

基于前述考量，加之中国古代传播思想普泛杂糅于宇宙论、人生论、伦理学、政治学和社会学观念之中，以单一视角和方法至多求得“片面深刻”，本书将尝试一种偏向观念史的思想史写作策略。

此一策略以中国传播思想史基源问题为主轴，直面基源问题的多重面向及其子题的复杂性，标划思想史铺展中那些连贯未辍的主调、主脉和内在理路

同时，在言说与存在、礼与社会交往、理性与公共性等问题上，试图以哲学史视野深究其间的形而上存在论预设

在有关辩论、舆论、言路思想的清理上，则又借鉴概念史、文化史的某些解释方案。