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西中有东

书名：西中有东
作者：包华石
格式：EPUB/MOBI/AZW3
标签：政治社会
时间：2022-10-07
ISBN：9787208156890

西中有东内容简介

两届列文森奖得主包华石首部中文专著
国际知名汉学家卜正民诚意推荐
以视觉艺术追溯政治思想，反思启蒙运动以来西方对中国的误读
包华石的写作是一部关于思想迷宫的卓越沉思，不论是欧洲还是中国，正是这些历史思想指引我们走到了今天。这部作品最强有力的贡献在于指明，自由的历史并非一个全然封闭的西方工程，而是人类经验的外观表现，可以冷静并合乎逻辑地逐步获得，不论是从中国还是从任何其他地方。
——卜正民
1.美国著名汉学家、艺术史家，两届列文森奖得主——包华石，首部中文论著
包华石曾于1993和2008年两次获得列文森奖，是世界顶*的汉学家、中国思想与艺术史学者。《西中有东》是包华石首部中文专著，也是他聚十年研究之成果的又一力作。
《西中有东》充分体现了包华石艺术史与思想史并重的独特研究路径，不仅论述逻辑完整，而且在方法上颇富新意，采用了跨语际、跨视觉分析。
2.以视觉艺术等文本追踪政治抽象概念的发展历程，探究中国悠久的正义传统
包华石使用了大量视觉材料，如欧洲肖像画、版画、印刷小册子和中国园林、山水画、石刻、扇面等。他认为某一时代视觉艺术的典型特征，意味着创作者和观看者双方对整个社会的认知水平存在某种共识。因此，他视艺术作品为政体、人民、施政权力、平等、自由等政治抽象概念的形象化，依此探讨思想的接受与普及程度。
同时，包华石通过比对西方著作对中国文献的翻译引用与中国思想论著原文，譬如18世纪杜赫德《中华帝国全志》翻译的宋代奏章，或凯夫翻译的《孟子》，为中西政治思想正本清源，确认了启蒙运动期间存在经翻译实现的智力交换，驳斥了自由与平等始终是西方文明核心价值，以及中国历来缺乏社会公义的观点。
3.反思启蒙以来西方对于中国思想的误读，复原历史的趋同共存
不同文化间的交流亦如同一文化内部的交流一样，是极度复杂精巧的过程。启蒙运动时期的智力交换，通过翻译过程调解、改造。因此，受18世纪启蒙运动影响形成的、作为现代社会建构基础的政治理念，不是西方独有的，中国也有相似的讨论。它们为中国和西方有自觉意识的知识分子所共享。权利平等或言论自由等基本的社会价值，是一定历史条件下人类理性发展的产物，而非某种文明的原生价值。
通过在比较视角下对所谓“西方价值”观念进行批判性分析，本书表明，政体的差异是结构性的，而非文化性的。对于社会正义的追求深植于每个人的内心，只要给予适合的历史土壤，理性的种子便可生根发芽。

西中有东作者简介

包华石（Martin Powers）
著名汉学家、艺术史学者，美国密歇根大学中国艺术与文化教授、前中国研究中心主任，专攻中国艺术史和比较文化研究。同时服务于美国学术团体协会（ACLS）、国家人文基金会（NEH），并任英国视觉艺术高等研究中心（CASVA）海外顾问。他的研究聚焦艺术在中国历史，尤其是社会历史层面的表现及影响，关心个体力量和社会公义的艺术表达。
著有《古代中国的艺术与政治表达》（获1993年列文森奖）、《纹样与人物：古典中国的装饰、社会与自我》（获2008年列文森奖）；参与编著《观看亚洲艺术》《布莱克威尔中国艺术指南》。

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部分试读：

文化政治

就弗雷德里克森的观点而言，笔者偏向于为涉及基本人权的相关讨论与制度寻求一种更好的理论理解，比如近代早期的平等或者言论自由。然而，当涉及人权与中国时，弗雷德里克森提及的另一种研究类型更为常见，即带有民族主义性质的研究。

在某种意义上，这种情形令人意外，因为原则上来说，完成民族主义历史学家的任务并非易事。人类共同体从一开始就是互相关联的，并且这种联结随着时间的推移变得更为复杂。

有多少共同体能够不凭借其他群体的成果就贡献出自己的发明创造呢？
但是，为了构建民族天赋(national genius)这一假象，民族主义历史学家必须将其祖国描述成独一无二的存在。

为了实现这一目标，民族主义历史学家肯定会把历史上最重要的进步归功于自己所从属的传统群体。

反过来，这种行为需要压制其他传统群体的贡献。

因此，20世纪中叶，在意大利长大的孩子获知意大利是最伟大的国家，在德国长大的孩子获知德国是最伟大的国家，在美国长大的孩子获知美国是最伟大的国家

中国则是例外中国的小孩学到的是，相对于西方在20世纪的领先地位，自己的国家曾发展迟缓、歧视女性并受到沉重压迫。(17)

显而易见，尽管美国、意大利、德国的教科书全部都在传播“西方”历史的故事，但每一个国家都发展出了适应本土偏见的不同叙事。民族主义叙事的真正问题并不是偏见，而是深受其内在固有矛盾之害。

民族神话(national myths)寻求证明的是文化上的纯粹性与价值上的稳定性，然而文化政治说明的是，这样的神话创作根本就不纯粹。文化政治——

1、就其本性而言是辩证的当来自某种传统的知识分子解释或重新解释另一传统时，它就出现了。

2、通常是自卫的，是为了回应来自某些“他者”的挑战而设立的。

3、通常具有战略性以及机会主义的特征，而不是根深蒂固的信念产物。

为了替想象中的民族荣誉辩护，知识分子可能会诉诸含糊其辞、信息替换、知情不报或转移焦点等方法构建民族神话。

(18)

就此而论，近代早期欧洲对中国的看法(以及中国对欧洲的看法)更宜理解为一系列文化对决中的自卫性姿态。正因如此，那些姿态都不应该理解成是由任一对立方单方面引起的，因为双方在上述条件下参与的是一种一对一的辩证交流。

当其中一方突进猛冲的时候，另一方则采取自卫性的闪避，就这个意义而言，每一方的行动都是由另一方所塑造的。

我们知道这些之后，就可以更容易地理解欧洲对中国的描述了，这些描述似乎通常旨在使书写者的自尊心受益，或者是迎合贵族赞助者的自尊心。

不论是哪种情况，我们都不能将看到的叙述幼稚地当作某些固定的民族性格的表达，更不必说是真实的历史情况的表达。

相反，正因这些书写呈现防御性，它们很可能就是由中国的文化实践所塑造的，而中国的文化实践却被书写者认为是对于法国、英国、意大利或欧洲“荣誉”的挑战。

法国传教士李明(Louis Le Comte，1655–1728)(19)的《中国近事报道》为我们提供了众多示例

1、中国城市的规模、人口以及热闹繁华的商业活动给李明留下了深刻印象，但他又写道“大人，对我们来说，聊以自慰的是，这些号称世界之主宰的城防工事和华美的城市，都不得不向福音打开大门，并部分地屈从于信仰。”(20)

2、在李明写信的时候，由于茶叶以及作为茶文化一部分的瓷器的大规模进口，欧洲经济已经感受到贸易失衡所带来的影响。然而，李明所主张的理论是——尽管并不是重要的发现——饮茶这个行为在中国仅只是为了掩盖污水的味道而已。

(21)

3、奢侈豪华与庄严宏伟的皇宫建筑似乎给李明留下了深刻的印象，但他又忍不住对中国建筑缺少欧式建筑那种“高贵的简约”(noble simplicity)(22)特质发牢骚。(23)李明对此坚持己见，尽管在他写作之时，法国主流的建筑样式其实是巴洛克风格(Baroque)！

将上述案例视作酸葡萄心理而拒绝接受是错误的。

在每个案例中，李明的主张都是对中国文化实践的直接回应，他认为此类实践是对欧洲颜面的威胁。从李明的修辞策略中，我们可以辨别出若干重要特征，这些特征均源自他对跨文化相遇论战式的认知。

首先，李明的评论一成不变地建构了一个二元的、我们/他们(us/them)的框架用于比较。其次，他的主张遵循一套特定的公式“是的，他们有X，并且那似乎让人印象深刻，但我们有Y”

或者“因为Y的缘故，他们的X根本算不上什么”

如此等等。最后，在想要挽回颜面的绝望境地中，李明屡次做出直接与实际事态相矛盾的断言。

这在最后一个案例中体现得最为明显即使是一个对于巴洛克艺术极为狂热的爱好者，也不太可能用“高贵的简约”来称赞当时的建筑。李明对于术语措辞的择取，可能是要通过证明法国人也有相似甚至更好的东西，以此与中式建筑“庄严宏伟”(stately)的特质相抗衡。法国建筑实践的实际状况则并不重要。

大致相同的逻辑也适用于其他例子如果茶叶的唯一功效是其掩饰污水之味的能力，那么这种观点就很难说明为什么欧洲人(我们必须将其设定为喜爱清洁饮水)需要进口如此之多的茶叶，以至于竟造成了贸易失衡！

作为一种尝试，让我们来展示这些比较的其中一部分，将那些文化实践，即被李明视为文明程度更高的欧洲国家的典型特征罗列出来

李明不会知道上述比较的存在，但鉴于后见之明的优势，我们可以意识到，那些被他诋毁的中国风俗实际上比他认为值得赞赏的欧洲风俗更接近现代的行为。

规模庞大、熙攘繁华的城市当然显得更具有现代生活的特质，但李明却将宗教看作是更为荣耀的象征。

自18世纪以来，欧洲的商铺也像中国商铺那样，开始在店铺外或者橱窗里贴标语宣传，但李明却把它当作东方的古怪行为。

现代建筑重视非对称性与惊奇意外多过于对称性，李明却将这种做法归结成中国人对建筑外观的毫不在意。

在美国比较发达的地区，孩子更有可能将时间用在准备考试上，而非学习武器知识或“荣誉”的基本原则，然而李明却将这种现代的行为看作全然错误的。

最后，现代公民通常衣着闲适，甚至会袒露部分身体，居家之时尤为如此，正如17世纪的中国人一样，但李明却因这种做法而感到惊骇。

最后一种误解是有其历史原因的。如同李明所代表的欧洲，当一个社会的秩序是由对社会上层阶级的尊重这种内化感受来维持的时候，衣饰服装或许就是引发恰当情感的主要促进物(参见第二讲)。

换句话说，在一个社会角色主要是由像才能或学问这样的内在属性来决定的共同体中，可以期待对某种行为涉及公共领域还是私人领域给予清晰的区分，不拘小节的文化(a culture of informality)就会因此形成。在接下来的章节中，我们会看到，18世纪英国的价值刻度变得越来越类似于那些被李明诋毁的中国实践，而不是他欣赏的欧洲做法。

17世纪文化政治的特质

想要了解17世纪的文化政治，我们需要充分领会传统群体成员关系(group membership)在传统欧洲社会中的重要性(参见第二讲)。放眼前现代欧洲(premodern Europe)的历史，用于决定民众命运的标准通常并不是个体的作为，而是植根于传统群体的成员关系。

什么才是“事实”(facts)，一般是由世袭的社会地位即传统群体的成员关系所决定的，因此，不管事情的真相是什么，那些身处高位的人的观点通常可以盖过那些身处低位的人的见解。或者，问题也可能会由宗教教义所决定，但很少有重要决定是取决于事实的，因为事实会将社会地位较低的个体与社会地位更高的人置于一视同仁的境地，而这会被视为一种颠覆(参见第十一讲)。

如同社会地位一样，宗教亦是建立在传统群体的成员关系之上的，所以事情的对错与否也是按照宗教社团中的成员关系，而非事实来决定的。在关于宗教宽容的信中，约翰·洛克出色地揭示了以传统群体为基础的真理评价标准所存在的问题。

他从修辞学上提出疑问两种教派对于教义可以持有不同看法吗？
如何决定谁才是正确的？

无疑，人们会回答说，正统教派才拥有管辖谬误或异端的权利。

可是，这种大而无当、似是而非的言语等于什么也没说。

因为每个教派对其自身而言都是正统，而对其他教派则是谬误或异端。(24)

以本文所采用的术语来重新叙述上述问题，就是指以传统群体为基础的真理评价标准始终都是主观的，因而是专制武断的。只有事实与理性才能够在传统群体之间保持中立。

为什么这么说呢？
原因在于事实适用于个人而非传统群体，理性则对所有个体一视同仁。

因此，意欲理解近代早期欧洲对中国的反应，其关键在于认识到彼时在欧亚大陆的两端，施政权力是以极为迥异的方式体现出来的。

权力在欧洲仍被理解为“荣誉”(Honour)、“尊严”(Dignity)、“名望”(Fame)、“贵族身份”(Nobility)等词的代称。

上述品质皆是传统群体成员关系的一种机能“与之后的近代时期相比，(近代早期的)社会地位仍然存在于尊敬和价值观念之中，因此也存在于社会其他成员对某一个体之作用与角色的尊重与认可中，而不仅仅是拥有财富。”(25)

现代公民的言行范围受限于法律，而法律通过教育内化入心，由指定官员强制执行。

但在大革命之前的欧洲，臣民被某种继承的社会角色所约束，徽章、贵重物料、行为模式这些将某人标识为社会上层群体成员的可见之物会诱发他们的恭敬与顺从，他们会履行继承的角色很大程度上是依靠这种内在感受(参见第二讲)。

如此一来，权力的行使便会与从低位者那里引发的恭顺行为的程度相符。个人的权力限度是由特权——在当时的术语里称之为“权利”(Rights)或“自由”(Liberties)——所定义的，个人的特权通常来自继承，作为他出生的社会传统群体的产物。

上古中国和中古中国也有类似结构的社会秩序，但帝制晚期的中国却没有使用这种方式。

关于其组织机构的细节，我们将会在之后的章节中加以讨论(参见第二、三讲)，但目前需要指出的是，施政权力是处于国家及各种官职中的，而不在于临时占据那些官职的人的社会地位。

当欧洲人尝试将本国个人化的分类映射在更加理性的、中国式的政治组织中时，“官”(the officer)与“职”(the office)的中文区别导致了不少他们关于中国的误解与迷思。

欧洲的政治权力概念也影响到了文化的政治(politics of culture)如何构建与执行。因为权力被理解为“荣誉”，欧洲人认为荣誉对国际事务的强力影响不逊于军事行动“吾等身在英格兰不宜担忧，英雄的亚瑟，战争盛名可与路易大帝分庭抗礼，还将与他争夺知识的荣耀和帝国，抢夺每一寸艺术与科学，如同佛兰德斯的土地。

此举即使无法胜过对武力的赞颂，恐怕亦将与其同光。”(26)

如是态度极大地增加了异域文化叙述上的风险，尤其是关于一个庞大广博、繁荣富裕，并造成欧洲诸国贸易逆差的帝国。从任何17世纪关于中国的叙述中，我们可以清楚地看到，身处亚洲的欧洲人充分地意识到“知识帝国的荣耀”与“武力之颂”完全是同等重要的。

当然，“荣耀”(glory)与“赞颂”(praise)都被理解成“荣誉”的不同种类，并按当时的理解表达为“权力”。

在这种参照系统里，欧洲文化与另一种文化的任何相遇都会被解释为存在竞争关系，因此欧洲人会提倡采取防御的姿态。这样的分析能够帮助我们理解，为什么有如此多的欧洲旅行者会采取一种浮夸的书写方式。

受教于古典修辞学的耶稣会会士(the Jesuits)(27)通常以赞美或谴责的语言演绎他们的记述，赞美欧洲，谴责他们的东道主(一种残存至战后汉学研究的模式)“如果中国以它的天文观测台的宏伟华丽，从六千里外蔑视我们，它是有道理的，因为，靠近了，它就会为与我们相比而感到羞耻。”(28)

这件不同寻常的事情值得留意。为什么一座气势恢弘的中国天文台会被解释成对欧洲荣誉的冒犯呢？
为了厘清这个问题，我们必须想到，处于一个像欧洲那样施政权力与荣誉合而为一的社会，世界范围内的荣誉分配会被视为一个零和博弈(zero-sum game)(29)。

由此得出的结论是，一座豪华的天文台是对欧洲的冒犯，因为它意味着与欧洲人愿意承认的程度相比，中国享有更高的荣誉。

然而，还有一件比法国或中国天文台的望远镜尺寸更为要紧的事。很多年前，在一场关于18世纪东方学家修辞学的讨论中，笔者曾指出“通过把在本国寻见的错误投射到精心建构的亚洲形象上，欧洲的理论家们就可以在情感上及修辞上删减这些错误实践，把这些行为排除在他们正在为‘西方’构建的新身份之外。

”(30)可以说，不论是与其他先进文化的相遇，还是像“知识帝国”那样注重国内发展，这个新身份都是同样必要的。举例来说，对比基歇尔(Athanasius Kircher)(31)1667年的中国版画作品(在约翰·纽霍夫[Johann Nieuhoff](32)1673年关于中国的手卷中再次刊出)(见图1.1)，我们可以判断，欧洲人在早期就开始形成对于女性行为的另一种理解了，大卫·波特(David Porter)认为

任何一位游览过中世纪或近代早期欧洲画廊的游客都可以作证，这些时期最负盛名的绘画赋予女性的角色通常都相当有限。

当一位女子在场景中出现的时候，她或是被一个轻浮的男人猥亵、盯视、引诱或强暴，抑或是为神祇之子哺乳，这在当时的绘画中占据了令人不安的比例。

如果穿着衣服，那她极有可能会因衣服滑落而走光，而这似乎表明她与定义她的性别凝视是共谋的关系。(33)

图1.1《中国夫人》(Dames Chinoises)

一位受过教育的中国女性即将以一片叶子为题即兴赋诗。

塔纳修斯·基歇尔绘，出自约翰·纽霍夫《荷兰东印度公司使节团访华纪实》(34)。

现藏于密歇根大学克莱门茨图书馆。作者拍摄

波特接着注意到，在当时高雅的欧洲名媛中间甚为流行的瓷质花瓶与盘碟里，可以寻见一种明显新奇的另类的女性优雅。在这些瓷瓶和瓷盘的表面可以看到以下图景女子或奏乐，或赏园，或弈棋，或作诗，或观画(见彩图1)，或是置身于其他的文化消遣中。

后一种行为正是被基歇尔看成是要在其关于知书达理之中国女性的类型版画中充分展现的特性。

彩图1妇女们一起追求书画雅趣

景德镇烧釉彩瓷瓶局部，17世纪晚期至18世纪早期。

现藏于大都会艺术博物馆，小约翰·洛克菲勒遗赠，1960年，编号61.

200、

67、

作者拍摄

为避免有人将这些当作是欧洲想象在神话化的中国的投射而不予理会，我们应该留意，在12世纪，关于有教养的女性的理念就已经在中国绘画与文学的传统主题中出现了。这个理念最常见于个人用品，比如扇面画或者镜面画(见图1.2)，而到了17世纪，这样的图画也在瓷质盘碟与花瓶上出现了(见彩图1)。

法国传教士李明生活在社会名流的交际圈内，所以他很可能已经目睹了实际生活中的女性在进行这些文化消遣。鉴于“中国”被视为身处对抗框架，李明会对中国女性的能动作用(feminine agency)发动一场反击性质的诋毁就不足为奇了，这与他贬低中国“宏伟华丽”的天文台的行为如出一辙。

图1.2一位女性艺术家向她的同伴介绍她的作品

铜镜背面画拓本，南宋，13世纪。作者收藏

李明首先对宫廷妇人没有公职这件事进行了谴责。

据他所说，中国人相信男主外、女主内，并且中国人得知欧洲王位偶尔会传给公主非常震惊。

(35)像李明诉说的许多情形一样，这种说法与现代的陈腔滥调是如此相似，历史学家有可能会接受并信以为真，然而事实上，这种说法充斥着错漏。

首先，对于许多研究近代早期的历史学家来说，照料家务不是17世纪法国女性的应负之责这一惊人断言本身就出人意料。很可能李明想表达的意思是贵族名媛不需要负担家务，但那是因为这些名媛有女佣来为她们代劳。

受过教育的中国女性亦不为洒扫之事，但当她们的夫君在外履行公职时，她们也是要操持家用与经营家产的。

然而，更为基本的错误是李明无法将施政权力从世袭身份中剥离(参见第七讲)。在欧洲，由于权力乃是血统的附带功能，因此具有皇室血统的女性能够获得权力。

在足够高等的社会层级中，血统甚至能够胜过性别。然而中国的职官制度则不是这样的权力是属于国家的，并且会根据其能力与表现在指定的时段内授予某个官员。

这样的职位不是简单地依赖于社会阶级，因此无论女性身份为何，她们都不能担任任何的官职。

同样，欧洲的女性无法拥有诸如地方行政长官或者治安法官那样的行政职位，她们可以拥有的只有皇家职位，这是社会等级在起作用，而不是出于职务的需要。

李明对这种区别的不解，不亚于他对任人唯贤(meritocratic recruitment)的误解，这就是他为什么错误地假定皇帝会亲自授予“荣誉”与“尊严”，就像欧洲的情况一样。

(36)李明无法想象一个很少受到皇帝直接影响的专业官僚机构可以对官员进行选拔、擢升或贬谪。

从实质上来看，李明是比照当时的英国国王和法国国王的样子，将一个专制君主的形象投射到了中国皇帝的身上(参见第十一讲)。18世纪之后，当欧洲的行政机构也开始把“职”与“官”分离开来的时候，欧洲的女性和中国的女性一样，还是被那些职位排除在外，这种情形直到20世纪末才有改观。

与之前一样，中国那些最受李明鄙视的做法，现在恰恰被视作与更“现代”的欧洲有关。

李明关于女性评论的重要性在于，他将女性能动作用的理想状态作为了文化竞争的另一竞技场，在这里，中国的成就被改写为对欧洲的冒犯。人们不禁会问，文化上的胜人一筹(cultural one-upmanship)是一个非常现代的话题，这个话题是不是早在17世纪中后期就在对想象中或现实里的中国妇女的回应中出现了呢？
是否是因为中国女性实践了多样的文化行动，而那时欧洲的“知识帝国”却并不在意这些呢？

总而言之，与中国相比，17世纪欧洲的文化政治表现为以下特征

1、趋向防御，将中国的文化成就视为对欧洲荣誉的威胁，而荣誉就是将军事实力和所谓“软实力”都理解为个人和国家尊严的组成。

2、很大程度上依赖于浮华巧饰的修辞，一种西塞罗式(Cice-ronian)(37)尚辩的褒扬或损贬。

3、价值刻度植根于中世纪与近代早期的欧洲社会实践宗教比繁华的商业城市更有意义

武器与封建礼教比为考试而学习更为重要

衣饰是个人尊严的暗示

诸如此类。

4、最为重要的是，施政权力被理解为“荣誉”“尊严”或“名望”，而不是由国家统辖并授予特定职位的有限行政权力。

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