晚期帝制中国的科举文化史Epub+Pdf+Mobi+Txt+Azw3 下载在线阅读

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内容简介

通过对横跨元明清三代、千余种科举相关史料的研究分析，艾尔曼教授探讨了1315-1905年间作为晚期帝制中国历史上最为重要的科举制度的社会、政治、文化等多重面向。

艾尔曼对科举制度的探讨修正了很多我们先前对于这一考试体系实际运作过程的看法，其中既有对科举作为政治和文化组织运作(political and cultural machinery)的分析，也有对科举在被现代改革者们无情废止后所产生的一系列无法预料之社会后果的反思，同时深入解读了科举作为一套历时久远、运作成熟的制度的历史意义。

作者简介

本杰明·艾尔曼(BenjaminA. Elman)，1980年获美国宾夕法尼亚大学东方学博士学位

先后担任加州大学洛杉矶分校副教授、教授(1986—2001)，1999-2001年任普林斯顿高等研究院访问教授，2002年后任普林斯顿大学东亚系、历史系双聘教授(2002-2017，其中在东亚系为1958届胡应湘讲席教授)，于2017年荣休。

代表作有《经学、政治和宗族中华帝国晚期常州今文学派研究》(Classicism， Politics， and Kinship The Ch'ang-chou School of New Text Confucianism in Late Imperial China)、《从理学到朴学中华帝国晚期思想与社会变迁》(From Philosophy to Philology Intellectual and Social Aspects of Change in Late Imperial China)、《科学在中国(1550-1900)》(On Their Own Terms Science in China 1550-1900)以及本书，此外还与亚历山大•伍德赛德(Alexander Woodside)合编了《晚期帝制中国的教育与社会，1600-1900》(Education and Society in Late Imperial China， 1600-1900)。

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部分试读：

中译本序

葛兆光[1]

这是一部迟了20年才译成中文出版的大著作。2001年，艾尔曼(Benjamin A.Elman)教授就在加州大学出版社出版了这本《晚期帝制中国的科举文化史》(A Cultural History of Civil Examinations in Late Imperial China)，在我看来，它可以说是海外学者有关明清中国科举研究领域第三本标志性著作[2]。如果说，宫崎市定1946年的《科举史》从制度史角度描述了中国历史上(主要是清代)的科举，何炳棣1964年的《明清社会史论》(The Ladder of Success in Imperial China)从社会史角度考察了明清科举与社会流动之关系，那么，2001年艾尔曼的这本书则是从文化史的角度，深入而细致地叙述了明清科举史的变迁，科举如何影响了传统中国皇权与精英士绅，科举文化与社会生活怎样形成复杂关系，以及它如何塑造了文化史意义上的中国。

在科举对传统中国以及现代中国的历史意义上，我百分之百地赞同包弼德(Peter K. Bol)在英文版封底推荐词中说的“科举是中国历史上最为重要的制度之一，没有科举的话，或许中国会完全不同。”

没有科举的话，确实中国会完全不同。

如果我们隔海看看日本，尽管和中国一样深受儒家思想、律令制度的影响，因为没有科举，日本便没有形成文士群体及其文化意识形态(在国家与民众之间是武士阶层)，也没有形成把帝国权力渗入社会底层的知识官僚(日本不是官僚管理的郡县制而是分封世袭的封建制)，科举之有无，使日本与中国政治文化间有了好大的差异！也可以转头看看朝鲜，和明清中国同样宗奉朱子之学的朝鲜王朝，虽然也有科举制度，但因为它的科举考试只允许两班士人参与，以李、权、尹、洪、金为首的两班士人家族通过科举垄断了上层权力，这导致了朝鲜精英阶层的意识形态结构极其牢固(朝鲜王朝时期，中进士100人以上的38个家族垄断了7502个进士，即三分之二以上。

朝鲜两班对朱子之学的极端捍卫，在很大程度上是由于知识和思想权力的垄断)。

两班垄断了科举与官僚，也在很大程度上影响了朝鲜王朝所谓“士林派政权”的激烈党争(朝鲜王朝士大夫集团如老论、少论、南人、北人的激烈党争，在传统中国政治史上很罕见)，甚至还因为两班士人对经典知识与思想的垄断，造成社会上下层在文化上的断裂。

很显然，就是看似文化具有同一性的东亚，无论怎样强调形成这个区域的汉字文化、儒家文化和律令制度的共性，在科举文化上的差异还是塑造了彼此的巨大差异。在这个意义上，我们可以明白作为文化史上的重要制度，“科举”对于“中国”何等重要。

但艾尔曼说，科举并不只是一种制度。

一

科举不只是一种制度，可是，过去却常常把它看成只是一种制度。

确实，很多人，包括我在内，对科举的了解，最初就只是把它当成传统中国的一种考试和选官制度。

我的这种认知来自大学时代。记得1979年还是1980年北京大学为我们开设了一门“中国文化史常识”课，主持人阴法鲁先生邀请各个领域的专家给我们讲解天文地理、音乐绘画、职官制度、宗教信仰，这奠定了我们了解传统中国文化的知识基础。

其中，有关历史上的科举，主要介绍的就是三项制度，一是院试、乡试、会试和殿试，二是考试中的八股文与试帖诗，三是监生与贡生、举人与进士等身份。

尽管课程也对科举进行一些批判，但对于科举本身的介绍仍然只是注重制度层面。这种制度史的介绍，淡化了皇帝与考官在试卷上与考生的较量，删去了科举考试过程中的政治、情感与动荡，也减去了读书人活生生的所思所虑和紧张生活，因此科举的历史从丰富而充沛，变成清晰但苍白，就像我二十多年前给艾尔曼另一本书《从理学到朴学》写的书评中所说，把在江河中自由游动的活鱼，变成实验室中的标本鱼。

尽管这样的介绍，完全可以得到历代正史中《选举志》的文献印证，看上去准确无误，但给我们的只是一种生硬和抽象的“制度”。

但艾尔曼指出，“科举考试是一座文化竞技场”(前言)。

我注意到，艾尔曼除了书名上用了“科举文化”(examination culture)一词之外，在书中也用了“科举生活”(examination life)这个词(第二章)。在他的这本书中，科举不仅是科考中读书人的生活，科举也影响了整个社会与文化的上上下下、方方面面，因此绝不只是“准备科举生活所需的仪式、科举成功的不同阶段，同样也与一系列政治、社会、文化再生产复杂且互相作用的过程密切相关”(第二章)。

如果你看艾尔曼这本书，就可以看到明清两代的科举考试，除了亲身参与考试的考生之外，也涉及决定考试制度的皇帝、决定考生命运的阅卷官员、有关社会命运的宗教信仰，以及考生所依托的地方与家族

除了乡试、会试、殿试这种制度性的考试活动之外，还涉及考试空间也就是既作为“文化监狱”也作为“公共景观”的考场

除了科举考试那种严格的规则之外，还涉及超越规则之外的腐败、贿赂、顶替，以及与考官里应外合的各种手段(第四章)

除了看似同一帝国公平的考试制度之外，还涉及帝国各区域考试的名额和官僚的分配，甚至还有出于族群角度考虑的压抑和歧视(第五章)

更在经典和语言的学习和考试之外，涉及了考试背后的意识形态和士人在意识形态网中的挣扎，甚至还要讨论考生的焦虑、梦境和诉求(第六章)。

明清两代读书人“每两三年就要再次加入地方考试、乡试、会试考场的人流之中。

这种焦虑无法通过考试竞争的结果得到释放，因为在最终证明自身胜任未来的仕途之前，几乎所有人都要经历无数次的失败。大部分考生甚至无法通过帝国各县、州、府的院考。

对很多考生来说，能取得可以享受减免税赋和司法特权的生员身份，就已经相对满足了”(第四章)。其实，如果你生活在当今中国，看看每年的高考对整个社会和文化的巨大影响，想想流行的“独木桥”或“黑七月”之类的词语，体会体会高中考生“金榜题名”或“名落孙山”的不同心境和不同命运，你就能体会到“考试”并不只是“制度”。用现在历史学界的话来说，艾尔曼试图在制度史之外开拓“活的制度史”，在社会史之外尝试“日常生活史”。

所以，他和宫崎市定、何炳棣不同，艾尔曼选择了新文化史的方式，对这几百年的科举进行了文化史的研究，在他的笔下，科举不仅仅是制度，包括富有象征性的考场、引发考生焦虑的机遇、各种变动的题目、考前考后的求签问卜、阅卷者的心理状态，似乎都从原本一页页纸上文献中活过来，给我们呈现了那五六百年的社会、思想与文化风景。

这当然是拜新文化史之赐。

20世纪80年代以后兴起的新文化史，通过历史人类学等方法，把社会生活、心态情感、文化观念综合在一起，格外关注日常生活的细节，包括婚姻、财富、信仰、情感、想象，它试图把历史变得鲜活而生动，让读者重回历史现场，身历其境地体验那个历史时代的氛围和心境。

艾尔曼把科举研究的关注焦点从宫崎市定的“选官制度”、何炳棣的“社会流动”转向“文化生活”，也许正是新文化史的路数，也正是他这部书的重要之处。

二

可是，从新文化史做科举史研究没那么容易，科举文化比科举制度涉及的面向多得多，不只是制度上的三级考试、考卷上的八股，也不只是合格者的身份变化，你还得叙述出题人的学术与思想偏好、阅卷者的好恶情感、考生为了应付考试的种种策略、社会上围绕科举产生的各种需求、科举成功与否的社会影响……上哪儿去寻找相关的史料？
更何况要上起15世纪，下至19世纪，还得照顾到晚期帝制中国也就是明清中国的东南西北。

新文化史无疑要求涉猎更多的历史资料，特别是这些主题无法仅仅依赖传统的经典与精英文献。

单靠二十四史、通鉴或者十通之类的文献，绝对没有办法呈现那个时代参加科举的读书人的苦恼、焦虑、喜悦和失望，也无从洞察手握权力审查考卷优劣的考官们的偏好、心态和感情，更无法了解那个时代科举考试引起的种种商业投机和文化波澜。

还记得二十多年前写《中国思想史》，当我试图眼光向下发掘“一般知识、思想与信仰世界”的时候，我就知道能否达成这一目标，关键在于你能否把握、选择和分析浩如烟海的庞大文献，特别是过去不入法眼的那些边缘史料。

艾尔曼要在这本书中改变过去把科举单纯作为文人考试与官僚选拔制度，单纯作为身份变化与社会流动，而试图描述科举考试中的方方面面，他就不得不翻过一层去看科举。比如，科举中式者固然重要，但“相比金榜题名，屡试不中才是科考选拔过程最常见的特征”(第四章)，因此落第者也成了科举文化史的内容

参加考试的士人固然重要，但阅卷的官员也同样重要，所以一个官员阅卷的数量庞大和批语的字数减少也需要讨论(第八章)。作为新文化史，科举文化讨论的范围甚至包括试题的变化、文字的誊写、试卷的情况、考生的户籍身份、考卷的誊录费用等，这势必要翻阅大量的科举文献与档案，而这些文献和档案，绝不像经典文献或精英历史那么精彩。

过去的史料阅读经验告诉我，也许这个收集和阅读资料的过程会很艰辛，更会相当的乏味、烦琐和枯燥。

正如艾尔曼所说，“直到最近，大部分关于晚期帝制时代科举考试体系的历史论述对一手史料的运用依然非常有限，这些一手史料多半是明、清两代官员和考官负责礼部选举事务时留下的档案材料”(前言)。

我惊讶的是，虽然何炳棣已经相当广泛地参考了明清科举档案，但艾尔曼此书的参考和引用，数量还是超出了我的想象，这里不仅包括各种乡试录、登科录、贡举录，也包括今天看来相当乏味和呆板的八股文试卷。

艾尔曼说，过去欧美学界对于科举的关注，曾经较多集中在宋元，其实，宋元两代留下来的科举档案寥寥无几。

按照艾尔曼的统计，宋代科举的直接记录不过两种(即《绍兴十八年同年小录》和《宝祐四年登科录》)，元代科举的直接记录不过18种(《江西乡试录》等)，然而艾尔曼使用的明代官方科举文献是153种，清代科举文献更达到869种(包括明清两代的各种殿试登科录、会试录、乡试录)。

阅读这一千多种一手史料，需要有多大的耐心！更何况这些包含了大量试卷的文献，也许迂腐陈旧得读起来味如嚼蜡，可是你还得阅读它们并且从中“披沙拣金”，发掘出有用的信息。我很佩服艾尔曼有如此耐心和细心来阅读这些资料，就连中国学者也许都做不到，难怪同时代的学者李弘祺说，“当今世界上读过最多八股文文章的人，艾尔曼应该当之无愧”，就连向来自负、并不赞同艾尔曼论点的前辈学者何炳棣，也在回忆录《读史阅世六十年》中说，“艾氏收集史料之勤是西方罕见的”。

说实在话，在过去有关科举的文献中，人们相对还算熟悉的，不过就是梁章钜《制义丛话》和李调元《淡墨录》等寥寥几种，但是当你看到艾尔曼书中引用文献，除了前面提及的登科录、贡举录、乡试录之外，还有各种类似今天“高考攻略”或“读研必备”的图书，像佚名编《举业正式》(明代嘉靖刻本)、陈仁锡编《皇明乡会试二三场程文选》(明代崇祯刻本)、刘坦之评点《近科全题新策法程》(清乾隆刻本)、佚名编《临文便览》(清代光绪刻本)，还有朝廷派往各地主管各地科举事务学政的报告，以及收藏在天一阁、加州大学图书馆、台北中研院明清档案馆的各种试卷。我想，正是因为有了这些宏富的史料作为基础，这部书才能如数家珍般地一一介绍历年科举的故事，活灵活现地再现那个时代令人欢喜令人愁，甚至使得举国若狂的科举图景，成功地撰写了一部引人入胜的新文化史杰作。

请看他这样描写苏州府的考场

外面右侧的拱道满是贩卖考试用品的商铺。

当考试进行时，大门派有重兵把守，此外还有一群人在考场外转悠。

文员站在院外，手里拿着号角和铜锣，考试开始和结束时，他们会吹号鸣锣。内院有两排回廊，本是知府麾下六类办事官员(对应着中央六部)办公的地方，原为负责礼教、钱谷和人事的县丞僚属办公的长桌此时也暂时被移用给考生考试使用。

在内院的后部，还有一间建于高台上的厅堂。主考官就座当中，进行点名、检查保人名单、分发答题试纸、出试题等工作事项。

在主考官身边负责协助他的官员列立两厢，一起坐在桌子后面监考。每名考生都被分在一个互相监督的四人保组之中，大家互相严防他人作弊，所有人都在被监视之列，哪怕去衙门内如厕时也不例外。

不仅有生动的描述，更有深入的思考。

他说，几百年里，科举考场看起来更像是监狱而非学校(第三章)。为什么？
我注意到宫崎市定和艾尔曼不约而同地用了“考试地狱”或“文化监狱”来形容科举考场，但宫崎市定用“考试地狱”只是强调考试的艰难(《科举——中国の考试地狱》“序论”)，而艾尔曼则进一步指出，这个考场不仅可怕而且荒诞，他说，和关进监牢的罪犯相比，科举场中这些考生是自愿被锁进去的，虽然地方精英的子孙走进考场展开竞争，而农民和匠人的孩子只能在梦想里作为考生进入考场。

不过，当他们以守卫身份进入科场，监督考生是否作弊的时候，这种奇妙的政治管控体制(a regime of political control)告诉我们，“文化监狱”与“罪犯监狱”是多么不同(第四章)。而艾尔曼更告诉我们，由于“文化监狱”与“罪犯监狱”的不同，兼有规训与鼓励的双重功能，对于登科及第的年轻读书人来说，这是充满机遇的天堂，但是对于屡试不中的老年读书人来说则是可怕的监狱(第六章)。之所以在艰难考试时代过去之后，科举考场还会被美化成“文明”的再造，甚至是“秩序”的重建，正是因为科举考试代表了那个时代象征性的文化顶峰。

“入其彀中”的士人并不像被捕的罪犯，他们是自愿进入的，他们不像被迫拘押在狱中的犯人那样满怀怨恨，愁眉苦脸，反而要期待考试合格之后的种种荣耀、谢恩、赐宴。

三

当然并不是说，艾尔曼只关注科举作为文化史与生活史这个面向。

采用新文化史的研究进路，并不是把历史还原为故事，把文化降格为断片。

我和艾尔曼教授交往多年，同样是思想史的研究者，我能了解艾尔曼在观察明清两代科举文化的时候，他历来所关注的思想史、科学史和学术史的核心问题在这部书中的重要位置。

正如艾尔曼所批评的，“许多对于明、清科举的现当代研究，要么采用当代社会科学方法论进行特定的去历史向度的(ahistorical perspective)研究，要么受到那些中国思想史、文化史‘经典’著述里立意高远的人文主义信念的影响，并在此基础上开展研究”(前言)。

和过去站在现代立场或后现代立场上批评或表彰科举考试影响历史，或者借助社会科学分析科举考试是否造成官僚体制和阶层流动不同，我猜测，艾尔曼自己是想通过科举考试的文化史，讨论晚期帝制中国也就是明清思想文化史的一些关键问题。所以，他的这部著作经由科举考试的文化史，仿佛编辫子一样，把明清思想文化史的诸多问题编织进去，讨论了政治、社会与思想上的很多大关节。

比如，明代永乐年间政治史上有关“篡”“弑”等至关重要的政治解释中，(通过科举)权力的独裁者如何与程朱理学形成共谋(第二章)

清帝国统治族群从汉族转到满族之后，朝廷如何通过科举在士人中确立王朝的合法性，并强调这种合法性基于儒家真理的普遍性，已经一路延续到了清代的统治者手中(第三章)

他也讨论了明清思想家们对于“人心”与“道心”、“公”与“私”、“理”与“欲”这些传统中国思想关键词的辩论(第八章)，而在思想变化中阳明学说和考据学又怎样渗透进了科场中，并不断与传统的旧学说产生碰撞和对抗(第八章)。

同样，这部书更讨论了艾尔曼在《从理学到朴学》《经学、政治和家族》等著作中一贯关注的问题，即科举考试如何融入自然科学知识，如何影响到地方家族的盛衰，甚至包括“西学中源”“日本维新”问题在晚清科举考试中的呈现(第八至十一章)。

在我看来，这几乎就是一部明清政治史、思想史、知识史，还加上文化史，因为明清历史中几乎所有的大事情，都在科举文化这个波及全社会的平台上投下了长长的影子，或者换句话说，透过科举文化这个三棱镜，折射出了明清中国政治、社会与思想的所有大变化。

正是因为涉及对明清乃至近日中国政治、社会与思想史的大判断，我想对有关科举制度与文化的一些根本性论述，再作一点深入讨论。

艾尔曼显然阐明了科举文化在明清中国历史上的深刻影响。

从这部书的叙述中，我特别注意到他提及的以下几点。第一，专制皇权、士大夫阶层与儒家学说，三者“纵贯了整个晚期帝制中国时代(1368—1911)，彼此之间互为支撑，共同稳定地维系了五百余年”，而科举文化之所以重要，就在于它是一个文化网络，不仅辅助着皇权，制造帝国官僚，而且维护着士绅的利益，构建了社会基本伦理与文化秩序，“心满意足的精英们合法化了帝国皇廷的至尊地位，朝廷也通过风雅而精密的官僚体系进行统治”(前言)。

第二，正如艾尔曼所说，科举考试的“考场变成了各方势力角逐的场所，既有王朝的政治利益，也有精英们的社会利益，同时还有儒家道学的文化理想，这些势力的互相绞杀，最终形成了非理论所能想象的晚期帝制中国的科举实践”。也就是说，在政治、思想和文化上，皇权、士绅与儒家通过科举，形成了三赢的“共谋”(第四章)。

第三，在思想史的角度看，通过科举，“道学的道德哲学逐渐变成了晚期帝制时期的帝国意识形态和科举考试的正统指导思想，道学、帝国意识形态、科举制度彼此交织形成了一张政治、道德、制度等线索繁乱的大网”(第二章)，正如艾尔曼所说，考官们借助科举考试来宣传正统道学的权威，考官对考卷中的道学解释拥有控制权，确保了专制王朝的文化得以建立在经典权威性之上(第八章)。

第四，八股文其实也是对思想以及内容的限制，尽管像王鏊那样在科举中次次名列前茅的技艺高超的士人，可以在规定死板的曲谱上，谱写没有音符的音乐(第七章)，但对大多数读书人来说，科举考试通过八股文，把知识人的语言天赋(还有知识思考)锁进了八股文这种文体当中，通过精确地文治，科举在身体上锁定和认知上锁闭考生这一点上达到了统一(第七章)。第五，还可以补充的是，艾尔曼并不赞成何炳棣的观点，何炳棣认为明清科举造成了相当规模的社会流动，而社会流动给很多士人提供了上升的机会，这使得晚期帝制中国社会富于生机。而艾尔曼觉得，明清两代的科举竞争仅限于“精英内部的有限循环”，他们是来自文士或商人家庭、宗族和世系的年轻男性，这些家族握有充足的语言和文化资源，来对其男性子孙进行教育投资(第五章)。

由于学习古典经典与典雅语言需要相当的精力与财力，形成了这些士绅阶层对文化和语言的垄断，这使得富裕或有权势的家庭，在若干代以内得以持续独占这些资源，而要求很高的八股文写作，把商人、农民、匠人，也就是士农工商四民众的后三类“挡在门外”(第七章)，只是促成精英士大夫阶层的“再生产”(reproduction)。

四

我基本赞同艾尔曼的这些判断。

可是，让我有些疑惑的是，当艾尔曼最终评价这个科举文化的时候，却不知为何，常常方向一转，尝试强调科举制度与文化的历史合理性。在某种意义上，似乎他颠覆了自己的一些判断。我注意到，他在书中不时地强调科举在明清时代作为一种制度，被证明在中国极其有效，因而在长时段被士绅们广泛接受(前言)。

甚至他还说，科举考试与早期现代欧洲的民族国家(nation-states)那些精英所修习的人文主义极为类似，很适合为王朝选拔精英和官僚。他觉得，这些由科举考试选拔出来的官僚并不像现代人想象的那样无能(第三章)。甚至科举考试中的八股文形式也未必那么糟糕，它“其实是一种论证方式的修辞形式……如果引入休斯(E. R. Hughes)所谓的‘比较认识论’(comparative epistemology)概念，从历史的角度看待八股文的话，中国经义文章中的‘八股’，其实就是一种自上古一直演化至晚期帝制时期的说理性修辞风格罢了”(第七章)。

我大体能理解艾尔曼的心情。

作为一个致力于反思现代性的美国学者，他一直试图在现代性批判的背景中，重新认识前现代的中国制度与文化。他批评现代学者以后见之明“想当然地认为‘晚期帝制’时代的科举作为一种过时且低效的选拔制度，早就应该被‘现代’学堂及其教育模式的体制改革所取代”。

他认为“这种简单想法必须要重新检视”(前言)。他也希望把明清时代的科举文化放回明清历史语境中，考虑它对明清政治、社会和文化的作用，因为在那个他称之为“晚期帝制”时期的语境中，没有一种制度可以使得皇权、士绅和政治意识形态三者形成平衡，维持这个社会秩序的稳定。

正如他自己所说，“科举是一项巧妙权衡、备受争议的运作机制，它作为教育和社会构造的关键一环，在帝国王朝与士绅主导社会的通力合作下得以发挥功用。

这种上下合作在1850年前相对成功”(第五章)。因此他批评“大多数前辈学者”对科举制度的解读，“离不开20世纪初中国知识分子对科举本身的仇视”，给予了太多的“负面评价”(第五章)。甚至连考试中的八股文，也是被“这些受到启蒙的中国和西方的‘现代主义者们’(modernists)”误解为“毫无生命的文化冗余的、毫无思想内涵的文体形式”(第七章)。

在他看来，科举制度与科举文化很不幸地，被当作“一个假想敌，被人们当成靶子进行攻击”(第十一章)。

但是，在历史中直陈科举文化弊病的艾尔曼，与试图在历史中发掘科举文化意义的艾尔曼互相冲突，反观历史的后见之明和追溯历史的同情了解彼此矛盾。

其实，正如他看到的，晚清中国不仅在西方坚船利炮的冲击下被迫五口通商，还输掉了中日之间的甲午战争，而太平天国之后的洋务运动与戊戌变法等自改革也未能挽回“大清帝国每况愈下的颓势”，通过“自强”来实现“富强”的想法已经破产(第十一章)。在危急时刻，在大潮之下，1905年科举不能不被废除。

确实如艾尔曼所说，旧的被废除了，新的却不能替代。由于来自西方的现代教育未能很好地取代科举考试，重新建立“文士群体的价值坐标、帝国王朝权力和精英士绅地位的象征”和“联结社会、政治、文化意义的网络功能(nexus)”(第十一章)，因此留下了一片巨大的文化真空

随着原来确认经典、身份与地位的科举被废除，原来作为精神与价值坐标的经学被去经典化，原来作为政治、社会与文化领袖的传统士人阶层被边缘化，整个中国的思想文化出现了巨大的动荡(第十一章)。

对于这个巨变，艾尔曼下了这样的结论，“科举制作为一项可行的教育和文化制度……通过其自身的延续和变革来服务于它所参与建设的国家与社会的政治、社会和思想需求。

因此，它的覆灭给末代帝国统治者和改革者们所带来的后果，是他们所始料未及的”(第十一章“终论”)。

这部书的最后一句话是“清王朝的覆灭，毫无疑问标志着帝制中国文官选拔的科举制度文化史已然寿终正寝”(第十一章)。这段话充满苍凉，使得全书的基调仿佛是充满惋惜的挽歌。

确实，1905年的科举制度废除很悲哀，然而需要讨论的是，在20世纪，作为“文化监狱”的科举制度还要延续吗？
经学(或程朱理学)还要作为天经地义的政治思想和考试标准吗？
中国社会还要延续士农工商这种阶层结构，由通过科举的少数读书人作为官僚来管理吗？
读书人或者社会管理者的知识结构仍然要以传统的四书五经为主，而不需要各种新的自然科学或社会科学吗？

这些旧问题带来新问题，这就是作为一个现代的历史学者，在赞同从后现代立场对现代性进行质疑的同时，是否也应当赞同站在现代立场对于前现代弊病的批判？
在历史主义地理解过去制度的历史合理性的同时，是否也可以理解不得不挣脱这种“死的拖住活的”的文化传统以追寻富强的心理？
从历史学的角度说，究竟怎样既避免后见之明即“事后诸葛亮”的批判，又同时避免堕入“存在即合理”那种看似公正的陷阱？

这些问题，是给艾尔曼教授的，也是给我自己的。

五

自从1996年我在《读书》杂志发表《十八世纪的思想与学术》一文评介艾尔曼教授的《从理学到朴学》以来，差不多四分之一个世纪的岁月里，我们有很多学术往来。

我们成为最好的学术合作者，艾尔曼和我(以及东京大学羽田正教授)不仅一同组织了近十年的普林斯顿、复旦和东京大学的学术合作，而且也成为互相探讨(甚至争论)学术的朋友，对于思想史、区域史和全球史，我们有过很多讨论。

特别是从2009年到2013年，我曾多次到普林斯顿客座，几乎每次都是艾尔曼到纽瓦克机场接我们，好几次到达普镇，第一天都住在艾尔曼教授家中，总是得到他和素娥的热情招待。

印象特别深刻的是，每次到他一丝不苟、罕见干净的家中，都看到同一个景象，就是他总是把一叠又一叠文献资料的复印件，整整齐齐地放在楼梯扶手和拐角上，上面贴满了标签，有的可能是用过了的，有的则可能还有待翻阅。

我很少看到哪一个学者会有如此整齐和有序的资料码放，因而从这里感受到艾尔曼做学问的专注和认真。如今想来，这部正文达600多页，参考文献、附录表格及索引就多达200多页的《晚期帝制中国的科举文化史》，就是在这种坚持不懈的资料翻阅中逐渐写成的。

很感慨的是，这部书的撰写和出版，和我的《中国思想史》差不多同时，那时候是世纪之交，我们不过五十上下，可是转瞬之间，都已经年过古稀。

虽然有些感慨，但这时能看到这部书的中文版问世，仍然是令人欣慰的事情。怀着这种心情，我为这部书的中译本写下了这篇序文。