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内容简介

如今,随处可见一种痛苦恐惧症,一种普遍的对痛苦的恐惧。人们对痛苦的忍受度也在迅速下降。

痛苦恐惧症导致一种长效麻醉。人们对所有痛苦状况避之不及,甚至连爱情的痛苦也渐渐变得可疑起来。

这种痛苦恐惧症也蔓延至社会性事物。冲突和分歧越来越没有立足之地,因为它们很可能导致令人痛苦的争论。

痛苦恐惧症也席卷政治领域。一致之强制和共识之压力与日俱增。

政治安守在一个妥协区域,失去一切生机与活力。

妥协社会与功绩社会相伴而生。痛苦被看作虚弱的象征,它是要被掩盖或优化的东西,无法与功绩和谐共存。

苦难的被动性在“能”所支配的主动社会中没有立足之地。如今,痛苦被剥夺了所有表达的机会,它被判缄默。

新自由主义的幸福预期物化了幸福。幸福绝不仅仅是众多能带来更高绩效的积极情感之总和,它对优化逻辑避之不及,不可用性是其特征。

幸福中蕴含着否定性,真正的幸福绝不可能是完美无缺的。使幸福免于被物化的恰恰是痛苦。

痛苦承载着幸福,使幸福长久。“痛并快乐着”并非矛盾的修辞。

作者简介

韩炳哲(Byung-Chul Han)

德国新生代思想家。

1959年生于韩国首尔,80年代在韩国学习冶金学,之后远渡重洋到德国学习哲学、文学和天主教神学。

1994年,以研究海德格尔的论文获得弗莱堡大学博士学位。2000年任教于瑞士巴塞尔大学,2010年任教于卡尔斯鲁厄建筑与艺术大学,2012年任教于德国柏林艺术大学。

西班牙《国家报》(El País)誉其为“德国哲学界的一颗新星”。作品被译成十几种语言,在世界范围内引起广泛关注。

清新的文风,清晰的思想,深察洞识,切确而犀利的论述,让韩炳哲对于数字时代人类精神状况的批判,显得尤为重要且富于启发。

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部分试读:

痛苦恐惧症Algophobie

“告诉我你和痛苦的关系,我就会说出你是谁!”[1]恩斯特·云格尔(Ernst Jünger)这句话完全适用于整个社会。我们与痛苦[2]的关系透露出我们生活在一个怎样的社会。

痛苦即密码,它藏有解读当时社会的关键信息。因此,所有社会批判都必须完成对痛苦的一种诠释。

如果仅将痛苦归于医学领域,那我们就错失其象征意义了。

如今,随处可见一种痛苦恐惧症,一种普遍的对痛苦的恐惧。

人们对痛苦的忍受度也在迅速下降。痛苦恐惧症导致一种长效麻醉。

人们对所有痛苦状况避之不及,甚至连爱情的痛苦也渐渐变得可疑起来。这种痛苦恐惧症也蔓延至社会性事物。冲突和分歧越来越没有立足之地,因为它们很可能导致令人痛苦的争论。

痛苦恐惧症也席卷政治领域。一致之强制和共识之压力与日俱增。政治安守在一个妥协[3]区域,失去一切生机与活力。

别无选择成为一剂政治止痛药。弥漫的中庸之气治标而不治本。人们不再争辩,不再奋力寻求更好的理据,而屈服于制度强制。

一种后民主蔓延开来,这是一种妥协的民主。因此,英国政治哲学家尚塔尔·墨菲(Chantal Moufe)呼唤一种“激进的政治”(agonistische Politik),一种不畏惧令人痛苦之争论的政治。[4]妥协的民主无力锐意改革、实现愿景,这些都可能引发痛苦。

它宁愿选择短期有效的止痛药,掩盖掉系统性机能障碍与扭曲。这样的政治没有直面痛苦的勇气。如此一来,同者(das Gleiche)便大行其道了。

如今的痛苦恐惧症基于一种范式转变。

我们生活在一个试图消除一切否定性的肯定社会。

痛苦之否定性却不容置疑。然而,就连心理学也附和这一范式转变,从“苦难心理学”这种消极的心理学,转向研究健康、幸福与乐观主义的“积极心理学”。

[5]负面的想法是要避免的,它们必须即刻被正面的想法取代。这种积极心理学甚至让痛苦也臣服于绩效逻辑。

新自由主义思想极具复原力,它从创伤经验中为绩效升级制造催化剂。人们甚至谈及“后创伤性增长”。

[6]这种复原力训练是一种心灵上的力量训练,企图将人类塑造成对痛苦极不敏感的、永远感到幸福的功绩主体。

积极心理学的幸福使命与承诺用药物创造永乐之地,二者亲如手足。美国的片类药物危机就是一个典型的例子,牵涉其中的绝不仅仅是制药企业物质上的贪婪而已,它更多地是基于一种十分危险的对于人类存在的看法。

单凭追求永远健康的意识形态就能导致将原本用于镇痛的药物大量应用于健康人群。美国疼痛学专家大卫·莫里斯(David B.Morris)早在几十年前便洞察此事,这绝非偶然“如今的美国人或许是地球上第一代将一种无痛的存在奉为金科玉律的人。

疼痛即丑闻。”[7]

妥协社会与功绩社会相伴而生。痛苦被看作虚弱的象征,它是要被掩盖或优化的东西,无法与功绩和谐共存。

苦难的被动性在“能”(Können)所支配的主动社会中没有立足之地。如今,痛苦被剥夺了所有表达的机会,它被判缄默。

妥协社会不允许人们化痛苦为激情,诉痛苦于语言。

此外,妥协社会也是一个点赞的社会。

它沉溺于讨喜的妄想中。

一切都被磨光、理平,直至称心如意。

赞是表征,是针对当下的止痛药。

它不仅掌控社交媒体,也席卷所有文化领域。任何事物都不该带来痛苦。

不仅艺术,就连生活本身也要够得上在Instagram晒一晒的标准,去除可能引发痛苦的边缘和棱角、冲突与矛盾。

人们忘记了,痛苦有清洁之能、净化之功。

讨喜文化则缺少净化的可能。在讨喜文化的表面下积聚着肯定性之渣滓,人们在这些渣滓中窒息而死。

一篇针对现当代艺术品拍卖的评论这样说道“很显然,无论莫奈还是杰夫·昆斯(Jef Koons),无论莫迪利亚尼(Modigliani)那些大受欢迎的裸女卧像、毕加索的女性画像,还是罗斯科(Rothko)匠心独运的色域作品,甚至那些卖出天价的超精修复版伪达·芬奇圣杯,都必须第一眼看上去即出自一位(男性)艺术家之手,且媚俗讨喜以至于平庸乏味。

后来,至少有一位女性艺术家也跻身此列路易丝·布尔乔亚(Louise Bourgeois)创下巨型雕塑作品的拍卖纪录。她创作的《蜘蛛》(20世纪90年代版本)售价3200万美元。

然而,就算巨型蜘蛛也少了些危险的意味,仅仅是非同寻常的装饰而已。”[8]艾未未甚至把道德包装一番,以期获赞。道德与讨喜一见如故,和谐共生。

异见(Dissidenz)堕落为设计(Design)。与之相反,杰夫·昆斯展现的是一种无道德内涵的、纯装饰性的点赞艺术。正如他自己强调的那样,面对他的艺术,唯一有意义的反应就是一声“哦”。

[9]

如今,人们倾尽全力把艺术硬塞进名为点赞的紧身衣里。这种对艺术的麻醉连古代巨匠都不放过。

有人甚至强行将它们与时装设计联系在一起“展出精选的肖像画作时,旁边还播放着一段视频,用来演示当代设计师设计的服装在色彩上可以多么契合古代油画,比如老卢卡斯·克拉纳赫(Lucas Cranach der Ältere)或彼得·保罗·鲁本斯(Peter Paul Rubens)的作品。当然,展出方还不忘指出,古时候的肖像画就是如今自拍照的雏形。

”[10]

讨喜文化的成因多种多样。

首先,它源自文化的经济化和商品化。文化产品越来越陷入消费强制之中。

它们必须具备可消费的形式,即讨人喜欢的形式。文化的经济化与经济的文化化相伴而行。消费品被赋予文化剩余价值,向消费者承诺文化与美学体验。

因而,样式便重于使用价值。消费领域挤压文化领域,消费品呈现出艺术品的姿态。如此一来,艺术领域与消费领域便混为一谈。

这就导致现在的艺术利用消费美学,从而变得讨喜。文化的经济化与经济的文化化相辅相成。文化与商业之间、艺术与消费之间,以及艺术与广告之间的区隔被撕碎。

艺术家自身不得不沦为品牌,以适应市场,讨人喜爱。经济的文化化亦波及生产领域。后工业的、非物质的生产掌握了艺术实践的形式。

它必须有创造性。然而,这样的创造性只是经济策略罢了,它只允许百变不离其宗的同者存在,却无法通向全然他者。与裂隙(Bruch)相比,它缺乏能带给人痛苦的否定性。

痛苦(Schmerz)与商业(Kommerz)彼此排斥。

当艺术领域尚遵从自己的逻辑行事,与消费领域泾渭分明之时,人们还不期待它能讨喜。

艺术家们亦与商业保持着距离。

那时人们还认同多诺的名言艺术是“对世界的陌生化”[11]。按照这种逻辑,舒适艺术(Wohlfühlkunst)就是矛盾的。

艺术须得使人诧异、扰人不安、惹人心乱,它要能令人感到痛苦才行。艺术在他处逗留,于陌生之中“在家”(zu Hause)。

恰恰是这种陌生性,使艺术品身披光晕(Aura)。痛苦是一道裂隙,那是全然他者得以进来的地方。

正是全然他者的否定性使艺术有能力与主流秩序进行“反叙事”(Gegennarrativ),而讨喜则让同者大行其道。

多诺曾说,鸡皮疙瘩是“最初的美学画面”[12],它将他者的侵入表达出来。无法战栗的意识是被物化了的意识,它没有能力产生经验,因为经验“就其本质而言是一种痛苦,在这种痛苦中存在者本质性的他在(Anderssein)相对于惯常的东西而揭示出自身”[13][14]。

拒绝一切痛苦的生命,也就是被物化了的生命。唯有“被他者触动之感”[15]才能使生命鲜活起来,否则它就会被囚禁于同质化的地狱中。

幸福强制Zwang zum Glück

痛苦是一种综合的文化形象,它在社会中的出现和意义也与统治形式息息相关。

前现代的酷刑社会(Gesellschaft der Marter)与痛苦密切相关,它的权力空间里充斥着痛苦的嘶喊。

痛苦被当作统治手段。阴森的节日庆典、残酷的刑罚仪式,以及那些夸张的痛苦表演,都使统治更加稳固。

受刑的身体即王者的权杖。

当酷刑社会向规训社会(Disziplinargesellschaft)过渡,社会与痛苦的关系也悄然改变。

福柯在《规训与惩罚》[1]一书中指出,规训社会利用痛苦的形式更为审慎,要对其进行严格的考量“不再是直接的体罚,施加痛苦的技艺中呈现一定程度的审慎,一场更为细腻、更无声无息、也更低调的关于痛苦的游戏……短短几十年间,那受尽酷刑折磨,被肢解、被残害,或脸庞或肩膀烙痕斑斑,或活着示众或死后暴尸,引得众人围观的躯体已然消失,将身体作为刑罚主要对象的做法不复存在。

”[2]受刑的身体不再适合以工业生产为目的的规训社会。

规训权力将好学的身躯打造成生产工具。痛苦也被融入规训术中。统治者继续维持着与痛苦的关系,借助痛苦这一手段,将戒律与禁令刻入顺从者的脑海,钉进他们的身躯。

在规训社会中,痛苦依然扮演着一个重要角色,它把人类当成生产工具来塑造。只不过,痛苦不再被公开展示,而是退入监狱、军营、疗养院、工厂或学校等封闭的规训场所。

从根本上说,规训社会与痛苦的关系还是很正向的。

云格尔称规训为“人类与痛苦保持联系的形式”[3]。

他所说的劳动者(Arbeiter)恰恰是规训的形象,在痛苦中锤炼自己。“不断努力和它(痛苦)保持接触的”英雄式的生活,其目标就是“百炼成钢”。

[4]“受到规训的面孔”是“封闭的”,目光聚焦在一个固定的点上,而敏感的人所拥有的“精致脸庞”则“紧张、游移、多变”,任由自己经受“各种各样的影响和刺激”。[5]

痛苦是英雄主义世界观必不可少的元素。

尔多·巴拉柴斯基(Aldo Palazzeschi)在题为《对抗痛苦》(Der Gegen schmerz)的未来主义宣言中称“越能苦中寻乐的人,就越深刻。

一个人如果未曾深入人类的痛苦,也就无法从内心最深处笑出声来。”[6]英雄主义世界观要求人们将生命武装起来,以备随时遭遇痛苦。

作为痛苦之战场,身体必须服从更高的秩序“当然,这一过程是以一个制高点为前提,它将身体当作前哨,人类可以远程将其投入战斗、做出牺牲。”[7]

云格尔将英雄式的规训与市民式的敏感(Empfindsam keit,或“感伤”)对立起来。

市民的身体不是前哨,不是实现更高目的的工具,相反,他们敏感的身体本身就是一个目的。

它失去了那种让痛苦作为有意义之物而现相的意义视域“现代敏感性之神秘在于,它契合这样一个身体等同于价值的世界。这一发现解释了这个世界与痛苦的关系,即把痛苦视为无论如何都要避免的力量,因为在这里,痛苦所遭遇的不是作为前哨的身体,而是作为主力军、作为生命本质核心的身体。

”[8]

在后工业、后英雄时代,身体既非前哨,也非生产工具。

与受到规训的身体相反,享乐型身体逐渐呈现出一种拒绝痛苦的姿态。

它与更高的目的毫无关联,它自我欣赏、自我享受。

对它来说,痛苦显得毫无意义、毫无用处。

如今的功绩主体与规训主体有着根本的区别,它也不是云格尔意义上的劳动者。

在新自由主义的功绩社会中,戒律、禁令或惩罚等否定性让位于动机、自我完善或自我实现等肯定性。

规训场所被舒适区取代。痛苦失去了与权力及统治的一切关联。

它被去政治化,成了医疗事件。

“你要过得幸福”是新的统治公式。幸福之肯定性取代痛苦之否定性。

作为积极的情感资本,幸福必须带来强大的功绩能力才行。自我激励与自我完善使新自由主义的幸福预期(Glücksdispositiv)十分高效,因为统治者无须大费周章就能应对自如。

被征服者本身甚至对被征服一无所觉,误以为自己身处自由之中。他无须任何外来的胁迫,便在自我实现的信仰中,自愿地对自己进行极致剥削。

自由并没有被镇压,而是被剥削殆尽。“你要自由”(Sei frei)比“你要顺从”(Sei gehorsam)更具毁灭性,它产生一种强制。

在新自由主义政体中,权力也具备了一种肯定形式,它变得智能了。

与压制型的规训权力相反,智能型权力不会给人以痛感。

权力与痛苦完全脱钩。无须任何压制行为,它也能应对自如。

征服以自我完善和自我实现的面貌现身。智能型权力的运作方式是引诱的、放纵的。

它表现为自由,因而比压制型的规训权力更不容易被看见。监视也具备了一种智慧的形式。

我们始终被要求告知自己的需求、愿望与偏好,并讲述我们的生活。

全交际(Totalkommunikation)与全监视(Totalüberwachung)、色情裸露与全景监视合而为一。

自由与监视难分彼此。

新自由主义的幸福预期强制我们进行内心的反省,从而使我们忽略现存的统治关系。

它导致每个人只关注自己的内心,而不去对社会关系进行批判性的探究。有一些苦难本该是社会的责任,却被私人化、心理化了。

有待改善的不是社会状态,反而是心理状态。要求人们优化心灵,实际上是迫使人们去适应统治关系,这种要求掩盖了社会的弊端。如此一来,积极心理学便证实了革命的终结。

登上舞台的并非革命者,而是动机训练师,他们致力于消除不满,或消除愤怒“20世纪20年代的大萧条前夕,社会矛盾极其尖锐,很多工人代表和激进的行动主义者(Aktivist)痛斥富人的奢靡和穷人的贫苦。然而,时至21世纪,却有另外一群理论家在散播完全相反的东西——在我们这个贫富悬殊的社会里,一切都会很好,而且对于所有为之努力的人来说,还会更好。激励者和其他积极思想的代言人有一则好消息给那些由于劳动力市场的不断变革而面临破产的人欢迎每一个改变吧,把它们视为机会,就算它们令人害怕。

”[9]

坚决与痛苦做斗争的决心,也使人忘记了痛苦是社会传递的。

它反映了社会经济的扭曲,而这些扭曲在精神和身体上都留下了痕迹。

泛滥的止痛药处方掩盖了引发痛苦的社会关系。将痛苦限定在医学、药理学领域,阻碍了它成为语言,成为批判。

它去除了痛苦的客观属性,或说社会属性。通过药物或媒介诱导出的钝化(Abstumpfung),使妥协社会对批判免疫。

社交媒体和电子游戏的作用也如同麻醉剂。这种社会性的长效麻醉阻碍了认知和反思,压制了真理。

多诺在《否定的辩证法》中写道“那种生动地表达苦难之需求,是一切真理的条件。因为苦难是在主体身上施压的客观性,它所经验到的最主观的东西是客观传达的。

”[10]

幸福预期将人类孤立开来,并导致社会的去政治化(Ent politisierung)和去团结化(Entsolidarisierung)。

每个人都要独自为幸福而奋斗,它成为一件私事。受苦也被解读为自己的失败。

如此一来,便不再有革命,取而代之的是抑郁。我们在胡乱医治自己灵魂的同时,却对那些导致社会扭曲的社会关联视而不见。被恐惧与不安折磨时,我们没有归咎于社会,而是归咎于自己。

然而,革命若要发酵,需要的是人们共同感受到的痛苦,新自由主义的幸福预期却将其扼杀在摇篮之中。妥协社会将痛苦医学化、私人化,以达到去政治化的目的。慢性疼痛可以被解读为倦怠社会的病理现象,这种痛苦不会引发任何抗议。

在新自由主义的功绩社会中,只要倦怠的呈现方式是“我——倦怠”(Ich-Müdigkeit),那么它就是非政治性的,是过劳而又自恋的功绩主体的一种病症。它将人类孤立开来,而不是联结成“我们”。它区别于能创建共同体的“我们——倦怠”(Wir-Müdigkeit)。

“我——倦怠”是预防革命的最佳方式。

新自由主义的幸福预期物化了幸福。

幸福绝不仅仅是众多能带来更高绩效的积极情感之总和,它对优化逻辑避之不及,不可用性(Unverfügbarkeit)是其特征。

幸福中蕴含着否定性,真正的幸福绝不可能是完美无缺的。

使幸福免于被物化的恰恰是痛苦。

痛苦承载着幸福,使幸福长久。“痛并快乐着”并非矛盾的修辞。

任何强烈的情感都是痛苦的。激情连接痛苦与幸福。

强烈的幸福中也包含着痛苦的瞬间。

正如尼采所说,痛苦与幸福是“一对孪生兄弟,彼此一起长大,或者……彼此一起——长不大”[11]。

如果痛苦被抑制,那么幸福也会变得乏善可陈,成为一种沉闷的舒适状态。不接受痛苦的人,也拒极度的幸福于千里之外“各种各样的苦难如雪片般纷纷向人袭来,永不停歇,又如一道道痛之闪电加诸其身。

唯有始终从四面八方直至内心最深处都向痛苦敞开自身,才能迎接那至美、至高的幸福……


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