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《世界图景的机械化》内容介绍：

103010是科学史上举世闻名的经典之作，曾于1952年获得荷兰国家文学奖的霍费尔奖。以机械论概念的产生和对自然的数学描述为主线，深入细致地论述了从古希腊到牛顿两千多年的科学思想发展，透彻地分析了使经典物理科学得以产生的各种思想脉络和渊源。它从毕达哥拉斯学派开始，经历了希腊自然哲学、古代科学遗产、中世纪和文艺复兴科学的主要阶段，最后考察了一直到牛顿的古典科学。本书分为五个部分：一古代遗产，二中世纪科学，三古典科学的曙光，四古典科学的演变和五结论。书中大部分内容在国内学术界并不为人熟知。它特别注重对原文的阅读和复杂概念的澄清，不回避任何困难，这在同类作品中是不多见的。这本书的语言简洁明了，切中问题的要害。值得反复研究。对科学史和哲学史的研究者有很大的价值，任何对思想和历史感兴趣的人都可以从中受益。

著名的科学历史学家马歇尔克拉杰特(Marshall Clagett)评论说：“这本书之所以成为经典，是因为它的作者是数学史和力学史最深刻的解释者之一。我认为没有其他任何一本书能把经典物理学的本质思想与其背后的哲学关怀联系起来，如此清晰地阐明古代和中世纪科学与哲学的关系，直到发展出早期的现代物理科学”。

《世界图景的机械化》作者介绍：

爱德华·扬·戴克斯特豪斯 ，荷兰著名科学史家，曾是乌特勒支大学和莱顿大学的精密科学史教授。他于1952年当选为荷兰皇家科学院院士，并于1962年获得科学史研究的最高奖项萨顿奖章。代表作品有《世界图景的机械化》、《世界图景的机械化》、《下落与抛射：从亚里士多德到牛顿的力学史研究》、《阿基米德》等。

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部分简介：

斯多亚主义^注34

50. 斯多亚主义（stoicism）这一哲学流派支脉纷杂，绵延数个世纪。所谓旧斯多亚派由基提翁的芝诺（Zeno of Citium）于公元前300年左右创立；中斯多亚派与帕奈提奥斯（Panaetius）和波西多尼奥斯（Posidonius）联系在一起，始于公元前150年左右，持续到公元100年左右；此后是新斯多亚派，持续到公元200年左右。这一学派关心的首先不是自然哲学，而是伦理学。于是，在概述了原子论、柏拉图主义和亚里士多德主义的科学思想之后，我们不仅无法同样详细地描述斯多亚主义，甚至这样做还有些多余。这里只能提一下旧斯多亚派或中斯多亚派所特有的一些自然观念，它们曾以某种方式影响过物理学的发展。

斯多亚派的自然学说基于一种唯物论观点，即只有物体才能发生作用或承受作用，而且只有通过彼此直接接触才能实现这种作用。因此，人的灵魂及其能力以及物体的性质都是物质性的。如果只是从字面上接受这些说法而不做进一步考察，那么必定会给人留下一种印象，以为斯多亚派的世界观与原子论者的世界观有密切关联；然而似乎有些不可思议，斯多亚派竟然如此强烈地憎恨和反对在科学方面继承了留基伯和德谟克利特工作的当时刚刚出现的伊壁鸠鲁派。

事实上，只要经过进一步解释，这种初始印象便可大为改观，以至于我们有时甚至会以为，斯多亚派的学说是一种截然对立的观点，是一种二元论而不是唯物主义一元论；不过从一开始也要认识到，将它刻画成唯物主义一元论仍然有其有效性。

51. 的确，斯多亚派认为有两种本原是一切事物的首要基础，根据定义，它们可以构成灵魂与肉体、力与物质那样的二元对立。一种是主动本原，一般称为“世界灵魂”或“逻各斯”（Λόγος），在宗教上称为“神意”（Πρόνοια），在占星学上称为“命运”（Εμαρμένη），在神话中称为宙斯；它作为内在的效力和理性的自然法则起作用，作为“种子理性”（λόγοςσπερματικός）精细地渗透在物体之中，赋予它们活力或张力（τόνος）；另一种是被动本原，它是一种缺乏性质的、未经任何确定的元质料（πρώτηλη），但能够接受任何形式。

这种区分让人想起了亚里士多德对形式与原初质料（prima materia）的区分。然而，斯多亚派的本原可以独立存在，而亚里士多德的本原却只能通过分析性的思想在实体中进行区分。特别是，世界灵魂和元质料都是物质性的，只不过世界灵魂是一种比质料（Yλη）精细得多的物质，是一种温暖的、富于生气的呼吸，一种极为精细的气息或“普纽玛”（πνεῦμα），一种富有创造力的火（πῦρ τεχνικόν［精妙的火］或πῦρ νοερόν［智慧的火］），而不能与起消耗和毁灭作用的经验中的火（πῦρατεχνον［粗陋的火］）相混淆。

主动本原可以渗透到被动本原之中，不是以各个组分仍然并存的机械混合方式，也不是以产生新物质的化合方式，而是实打实地完全渗透。在这种渗透中，元质料可以接受热、冷、湿、干四种原初性质中的某一种，而变成四元素中的某一种。于是，元素总是由元质料与某种性质材料（quality materials）结合而成。如果接受的性质是干或湿，就会分别产生被动元素土和水，它们只有微弱的活力或张力，因此质料性（λη-character）占支配地位。冷和热分别将元质料转化为主动元素气和火，它们的活力很强，普纽玛性（πνεῦμα-character）占支配地位。被动元素比主动元素级别更低，也更为粗糙；被动元素与主动元素相比，就如同物质之于力，肉体之于灵魂。由这些元素又可以产生其他物质，它们都有不同程度的活力。

因此，一切仍然是物质性的，但活力的差异太过极端，以至于原本意指的分等级的差异倒显得像是一种本质差异，一元论一再表现出二元论的特征。

52. 这在较小的程度上也表现于这样一种观点，即宇宙是通过一部分元火（πῦρ τεχνικόν）或以太的活力减弱而产生的；在这一过程中，以太首先转化为气，然后转化为水，由此一方面产生了土（将自身置于中心），另一方面又通过蒸发产生了气、火和诸天球，后来以太在天上凝聚成诸天体。相对于宇宙从这种元火中产生的过程διακόσμησις［即organization］，还有一个相反的过程ἐκπύρωσις［即conflagration］，即万物再次拥有元火的强大活力，并复归于元火。这两个过程在恒定的时间间隔里交替进行，关于该时间间隔的值有相差极大的说法（从2484年到3600000年不等）。斯多亚派接受了巴比伦人和希腊人共同持有的古老的世界周期性（ἀποκατάστασις）观念；他们甚至渴望这样做，因为这种观念与他们关于自然现象遵循特定法则的信念相一致。观点分歧只表现于细节。有些人认为，宇宙轮流被大火（ἐκπύρωσις）和大水（κατακλυσμóς）所毁灭。所有行星在巨蟹座相遇时发生大火，在摩羯座相遇时发生大水。另一个争论涉及宇宙再生（palingenesis）过程的具体形式：是说，在相继的周期里，每个灵魂还会再次居于同一肉体，大力神赫拉克勒斯（Hercules）还会再次做十二件苦差，柏拉图还会再次在学园讲课？还是说，重复的只是类似的事件？

53. 无论对所有这一切持什么看法，斯多亚派的基本思想依然是，整个宇宙是一个有秩序的宇宙，它由一种理性的本原和法则所支配。没有什么东西像原子论者所认为那样，听任于原子运动所遵从的盲目偶然性。世界灵魂作为逻各斯通晓一切未来事件，作为神意预知这些事件将在什么时刻发生，作为命运则使它们在预定时刻发生。但人的灵魂本质上分有了这一世界灵魂，他的灵魂是渗透于其肉体的世界灵魂的一部分。由此可以引出重要的伦理后果，我们这里不去讨论；但它也催生了这样一种信念，即对人来说，知晓未来未必是原则上不可能的。因此，斯多亚派真心实意地接受各种形式的预言术或占卜术，其哲学也为占星学提供了肥沃的土壤和强有力的辩护。

我们后面还会专门讨论这些类型的自然思想。今天它们虽然不再被看成科学，但以前却被当作正当而重要的自然研究领域，推动了科学的发展。这里只需注意，自从占星学为希腊人所知（公元前300年左右），占星学可以同整个哲学世界观和谐地联系在一起；事实上，绝大多数哲学家一直认定这样一个事实：天体要么自身是神圣的存在，要么被神圣的存在所推动，地界事件由天体所引导和支配。斯多亚派将这一思想坚定不移地贯彻下去，不去理睬柏拉图提出的那个数理天文学问题，即通过匀速圆周运动的组合来解释不规则的行星运动：在我们面前显示为行星的神圣存在，通过自身的努力和对宇宙秩序的理解，找到了它们在宇宙体系中被指定的轨道。

这种看法也许满足过人的信仰，但却没有促进毕达哥拉斯学派和柏拉图所构想的数理自然科学的发展。不再把数学当作获取知识的手段，这是斯多亚派的典型做法，这也表现在：斯多亚派总体上倾向于大大简化哲学思想，他们将亚里士多德体系中的十个范畴（存在样式）减少到四个，其中不再包括量的范畴；除了实体这一基本范畴，他们只承认本质属性、偶然属性和关系。

第七节 新柏拉图主义^注35

54. 要想正确理解后来的科学发展史，就不能不了解希腊哲学的各种流派，即使其主导精神对自然研究漠不关心甚至是充满敌意。实际上，希腊思想在很大程度上标示和界定了思想的舞台，后来关于科学本质和价值的所有论战都在这里爆发。因此，鉴于本书的目标，我们必须谈谈渐趋衰落的古代文明所产生的最后一个哲学体系，希腊精神的整个思想财富都在其中再次得到揭示。

新柏拉图主义最重要的代表和实际创始人是普罗提诺（Plotinus），他自认为是神圣的柏拉图的忠实追随者，其体系只是解释了他所认为的真正的柏拉图主义。但普罗提诺主张（这是直到文艺复兴时期的许多思想家的共同看法），柏拉图与亚里士多德的学说之间并无本质区别，因此认为自己的任务是将两人的思想纳入同一个体系，即使有些地方似乎分歧严重。他似乎也受到了斯多亚派、新毕达哥拉斯学派和东方思想的影响，因此他最终发展出来的哲学极大地偏离了原初的柏拉图主义。然而，它远不是一种折中式的拼凑；凭借着天才的原创性，他创造了自己的体系，成为与柏拉图和亚里士多德同样重要的希腊思想家，“新柏拉图主义”这个名称并不足以表达其体系的独立性。

和柏拉图一样，普罗提诺也将较低的感觉世界与较高的精神世界对立起来，完满的存在只属于后一领域。然而，他并未局限于这一对立。他认为两个世界都源自同一个初始本原，即所谓的“太一”（the One），它逐步展开为由各个存在阶段所构成的一系列等级。“太一”远远超越于所有存在，以至于甚至不能说它“存在”或“是”（is），而只能通过否定谓词来描述（它与亚里士多德的原动者一样缺乏目的、意志和意识）。由这个本原产生了各种存在，它本身则没有发生任何变化。当然，这种太一如何展开成多是无法说清楚的。普罗提诺试图通过不同的隐喻给出一些印象，其中最有说服力的来自毕达哥拉斯-柏拉图天球的世界太阳（World-Sun）的意象，它用光充满所有天球，自身却不损失任何发光能力。因此，展开过程一般被称为“流溢”（emanation），但必须清楚，这是比喻性的语言：流溢者（which emanates）并非实体性的东西，而是太一的能力，凭借着它，太一仍然存在于流溢出的所有存在阶段。

除了对太一的否定定义，不用任何谓词来形容它，也有关于太一的正面刻画，即称太一为善；于是，太一展开成多便被视为完满性的一种衰退，它在世界太阳的辐射隐喻中显示为光强的减弱。

55. 太一首先流溢出努斯（Νοῦς）或世界理智，它既是理想形式的世界，也是对这些形式的构想。和在柏拉图那里一样，这些形式是不朽的原型，在感觉世界中我们只能经验到其不完美的可变摹本；然而与柏拉图不同的是，这些形式不仅包括种属概念和数学形式，而且还包括所有个体事物的形式；它们也不仅是或多或少体现于可感物体之中的理想模型，而且也是使之产生并且在其中起作用的能力。

Ψύχη或世界灵魂是从世界理智中流溢出来的，也是太一的第二重流溢。这三者构成了神的三大本体（Trias of divine hypostases）^注36。与世界理智不同，世界灵魂不再通过直接凝视来把握形式，而是必须经由反思将其加工成理性概念（λόγοι）；世界灵魂本身是世界理智的理性概念。这些理性概念通过与质料相结合，产生了构成自然（Φύσις）的物质；它们与亚里士多德的形式类似，但区别在于，个体的形式以及它所属的种和属在同一物体之中。也可以将它们与斯多亚派的种子理性相比较。通过这些理性概念，自然中的所有事物都与世界灵魂相关联，以至于一切物质都与神的三大本体相关联。

理性概念在质料中实现自然。作为太一的对立，质料处于存在阶段等级的另一端。在太阳隐喻中，质料是黑暗，随着与光源距离的增加，流溢的光的强度逐渐浸入这一黑暗。作为恶的本原，它与太一的完满相反。然而，就像不能说太一“存在”或“是”（is）一样，也不能说质料“存在”或“是”（is）；它的特征只能近似地描述，通过像绝对贫乏、永远不知餍足、永远渴望显现这样的隐喻来描述。

神的三大本体对应着人的精神-灵魂-肉体（尽管不是精确的一一对应）。人是一个小宇宙，通过理智和灵魂而与更高的世界相联系，通过肉体而与自然相联系。如同在世界灵魂中还可以区分较高和较低的部分，其中较高的部分力求上升到世界理智，较低的部分（对应于柏拉图《蒂迈欧篇》中的世界灵魂）朝着质料的黑暗向下流溢而产生自然；在人的灵魂中也有两部分在起作用，其中较高部分被引向精神性的东西，较低部分则支配着感觉生命和植物生命。

56. 解释普罗提诺复杂的哲学体系及其所有分支并非我们的任务，我们只需考察哪些内容对于科学发展有意义就够了。不过前面的讨论已经足以使我们得出一些结论。

首先，这是一位在超越的精神领域寻求所有实在和所有价值的哲学家，他认为物质要么是绝对的贫乏，要么是恶的本原，很难指望这样一位哲学家会对物质世界有强烈的兴趣，即使太一与善在物质世界也是起作用的。事实上，普罗提诺对具体的自然事件极为漠视，毕竟，它们只是运作于其中的精神的不实显现。我们应当试图通过理性的力量，特别是通过心醉神迷的凝思来通达这种精神。精神与物质在普罗提诺那里的对立导致了一种源出于蔑视的禁欲主义（事实上，根据他的学生波菲利［Porphyry］的说法，他甚至对自己有一个肉体感到羞耻），这使得感官证据在他那里没有任何价值。

于是，新柏拉图主义在比柏拉图主义高得多的程度上，为忽视甚至蔑视自然的经验研究创造了一切心理条件。至于晚期希腊哲学的所谓反经验态度在多大程度上是希腊科学思想的一般特征，我们将在I:86—95中作进一步讨论。

还要注意，出于与斯多亚主义同样的原因，新柏拉图主义必定容易沉迷于神秘之事：由于确信宇宙是一个生命有机体，人凭借自己的灵魂可以直接通达神的三大本体，这不仅使得预言未来的可能性被接受，而且也导致了一种对魔力的信仰，它能以某种无法理解的方式招引出某些与日常物理经验不符的现象。

57. 虽然新柏拉图主义主要是普罗提诺的创造，但从历史角度看，其继承者对新柏拉图主义的改造绝非不重要。这些改造虽然在大多数情况下并不构成进步，但却对思想产生了重要影响。一般说来，这种影响阻碍了自然科学的发展，特别是从两个方面激发了人的心灵中那些阻碍健康科学发展的倾向：首先，它导致了哲学思辨的泛滥，整个思维能力都沉浸在思想体系的构建之中，而这些体系与可感实在没有任何关联。新柏拉图主义者似乎确信，人的心灵所能做出的每一种划分或区分都对应于宇宙结构的实际划分或区分。比如普罗提诺把世界理智定义为“那种存在的、活着的和思想着的东西”，他的学生扬布里柯（Iamblichus）则不满于此，认为需要将其分解成一个新的三元组：存在（Being）、生命（Living）、思想（Thought）。西里亚诺斯（Syrianus）同样不满意，因为在普罗提诺的原有体系中，绝对的、非主动的太一与它流溢产生的多之间仍然不可避免存在着裂隙。他试图弥合这一裂隙，通过与分有世界灵魂的多个灵魂进行类比，认为在太一之下直接有多个一（Henads），其中每一个一又再次分解为五个层级分明的存在阶段。

其次，这种影响使人越来越相信魔法和神通，乞援于各种神灵，而不是通过自己的研究和反思来学习理解自然，并通过自己的行动来控制它。扬布里柯学派留下了一部完备的魔鬼学和咒语学手册，名为《论奥秘》（De Mysteriis）。它相信，人与神灵的沟通不能通过理性思考或沉思，而只能通过施展神通和念诵咒语。虽然所有这些与理性的偏离并不能归因于新柏拉图主义本身，但新柏拉图主义的确热情地吸收了它们，并为之提供了哲学基础。

58. 也许有人会觉得这些东西并不重要，认为它们与科学史没有什么关系，但他忘记了两个方面：首先，科学史不仅应当关注对科学思想有所促进的那些因素，而且也要注意起阻碍作用的因素；其次，有一种特殊情况使得新柏拉图主义对欧洲非常重要，即在数百年的时间里，希腊思想完全是通过新柏拉图主义流传后世的，所以即使是古代哲学较为古老的阶段，起初也不是以原本形态，而是披着新柏拉图主义的外衣传入西方世界的。新柏拉图主义的最后一位重要代表人物是普罗克洛斯，他有一部著作在这方面影响甚大。它完全以欧几里得的重要数学著作《几何原本》（Elements）为样板，标题也相应地取为《神学原本》（Στοιχείωσις θεολογική，Elementatio theologica），在211个命题中讨论了整个新柏拉图主义哲学和神学。通过阿拉伯人的传播，这部著作最终以《原因之书》（Liber de Causis）的名字传入西欧。至于新柏拉图主义在何种程度上构成了洞悉整个希腊哲学的媒介，最好的说明莫过于这样一个事实：《原因之书》一般被当作亚里士多德的著作，还有一部类似的著作也被归于他，即《亚里士多德的神学》（Theologia Aristotelis）。直到托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）才第一次认识到，这本书的作者不可能是亚里士多德。