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《分身：新日本论》内容简介：

在近代东亚世界历史上，我们看到了坚忍不拔的面向文明的意志和热情。这种人类自身固有的冰霜和能量，使我们重申了东亚文明迄今在世界文明进程中的地位，以及它在未来世界文明进程中的作用。

这本书选择了日本近现代史的几个精神主题来描述和重新记述，例如，数家学、亚洲主义、近代楚克、日本马克思主义、战后民主主义、战后日本宪法问题等，揭示了日本经验在思想史、政治史和文明史上的意义。对这些主题的讨论不仅有助于重新理解近代日本的变迁，而且是重新认识东亚世界历史变迁、探索更加公正的世界秩序的必不可少的视角。

《分身：新日本论》作者简介：

李永晶

在日十年，东京大学博士。曾任复旦大学社会科学高等研究院博士后研究员。现任华东师范大学政治学系副教授，华东师范大学世界政治研究中心研究员。

主要学术关注领域是现代社会理论、近代国家关系史和古典政治哲学。

著作是《东京留学忆记》 《马克斯韦伯与中国社会科学》 《友邦还是敌国？——战后中日关系与世界秩序》。另译《斯宾诺莎的宗教批判》等。

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书友评论：

日本：一种精神现象

新的时代通常会激发和赋予我们新的问题意识。我之所以要重新审视以及重构近代日本的历史，尤其是它的精神史变迁，正是对我们所面临的时代问题的回应。当然，每个人对他所处时代的根本问题的感受和把握并不一致，而我之所以使用“精神”这一语词，是因为我们这个民族共同体的精神现象，始终占据了我自己认知的核心位置，它源自历史和现实光线的照亮。

我将近代日本视为一种精神现象，目的在于用“精神”这个词语来把握近代日本的成长的如下特征——近代日本经历了一种爆发式的民族精神觉醒过程；正是在这种觉醒的自我意识导引下，日本迅速完成了由传统向现代的转化。非但如此，近代日本的崛起，还对中国以及中国人的精神造成了难以磨灭的印记，我们可以从自身的精神世界中观察日本自近代以来对我们造成的影响。而“精神”，正是理解近代日本的一把钥匙。这是我们看到的日本的特殊性。

可悲的是，日本在近代崛起的过程中走上了军国主义道路，结果自身和世界都为此付出了极为惨重的代价。由此，摆在我们面前的探讨对象，似乎只能是近代日本军国主义与帝国主义覆灭后的灰烬，那么重新讨论它的精神，还有意义吗？意义依赖于我们的认知格局和视野，如果格局和视野不高，我们就不容易看到新的意义所在。

我们再一次回到那个根本的问题：对于我们而言，日本究竟意味着什么？它仅仅是中国的一个普通邻国吗？现在，我们已经找到了回答这个问题的初步方法，那就是我们不能仅仅停留在日本自身的层面上，要扩大视野，思考这样的问题：在近代以来的世界史中，东亚世界究竟发生了怎样的变迁？我们当下所知的世界史究竟是怎样形成的？

这些问题之所以重要，源于我们自身的当下处境，源于历史对我们现在的照亮。我们要从当下意识中的一个核心问题出发，那就是何谓中国，何谓世界。

在20世纪80年代末、90年代初，我们经历了世界冷战体制的终结，见证了中国自70年代末逐步融入世界贸易体系后，中国的迅速成长已经对人类的全球化进程和世界秩序的演变产生了空前的影响。世界秩序正在发生巨变，“何谓中国，何谓世界”已不再是高远的理论问题，因为中国已经成长为这个世界的一个显著自变量。

这是一个全新的事实，为了理解这一点，我们先简单回顾一下历史。

自从19世纪中期西方势力到来以后，中国逐步和世界发生了纠缠。而发生在1840年到1842年间的中英鸦片战争，是最具代表性的事件。如何认识中国与世界以及二者的关系，从此以后一直是中国思想界的主题。但在汹涌而至的历史波涛中，这个问题随着时局起伏不定，一再以不同的形式呈现出来。我们很容易举出“华夷秩序”“中学为体西学为用”“民族主义”“世界主义”“阶级斗争”“世界革命”“民族复兴”等一系列试图把握问题的观念与理论。而每一个观念与理论的提出，实际上都是对自己和对世界的一次定义。

那么，我们现在该如何接过这个持续了一个半世纪以上的问题？我们需要把视线投向近代以来东亚世界的变迁中，以探寻一种新的进入问题的路径。当然，这并不意味我们可以一劳永逸地解决问题，相反，我们必须放弃这种想法。事实上，我们每一次对上述问题的建构与阐述，都构成一次基于历史情景的回答，而它的有效性和意义则指向未来。我们正是以这种方式参与历史；我们自身的性格，包括我们的理想、欲望和意志等，都会进一步融入现实的历史进程中。这个过程，也正是思想、理论、话语与观念发挥历史作用的过程。

因此，我们首先需要的是一种新的眼光，不能再单独地、孤立地去讨论什么是中国、什么是世界以及什么是日本。近代以来东亚世界秩序与人类文明变迁的关系，深刻影响着我们当下的生存状况，是我们思考过去、现在以及未来的认知枢纽。近代日本的崛起强力地改变了东亚及世界秩序，但这并不是已然翻篇的历史。今天的东亚世界仍然呈现出一种强烈且旺盛的生长性力量。

这种力量究竟是哪里来的？这是我们要转换眼光和认知框架的根本原因。

“日本问题”&“日本情结”

上文提到，东亚世界的变迁是我们认知的枢纽，要在方法上设定一个认知的起点，那就是回望过去。回望、反思迄今为止的历史进程，这是我们在把握当下与预见未来时所依凭的相对可靠的手段，因为在我们的意识以及集体无意识的层面上，过去的经验与记忆层层累积、沉淀、叠加，不经意且深刻地影响着我们当下的思考与行为模式。

在中国人过去的经验与记忆中，近代以来的东亚世界秩序的巨大变迁占据了特殊位置。中国从传统的“华夷秩序”“天下秩序”“朝贡册封体制”，亦即“中华世界秩序”^[2]的核心跌落下来，不再是“世界”的中心，正是这一变迁的核心事件。来自东亚世界内部的致命一击，发生于1894—1895年的中日甲午战争，正是这一事件的核心。

日本所造成的变局，是中国近代史上除了与西方势力遭遇之外的另外一种“巨劫奇变”，是“三千年未有之变局”的最终落幕。

这种变局之所以非同小可，是因为传统东亚世界体系就是“中国”自身，中国就是东亚世界体系。美国著名的中国近代史学家费正清对此有准确的论述：“（中华）帝国政府的对外关系只不过是中国内政的外延”，因为中国的外交关系背后有着这样一条根本原理，“天子全智全能的榜样和德行所具有的神秘主义影响力，不仅遍及中国本土，而且可以超越全人类，给予他们和平秩序”。^[3]

正所谓“旁观者清”，观察者相对超然的立场使得他更能客观、中正地看问题。传统东亚世界体系并不是其批判者所说的那样，只是中华王朝自尊自大的体现。如果把清代中国的对外关系特征（比如它对藩属国的保护）仅仅当作它的自大和迂腐，相当于在历史事实面前给自己戴上了眼罩。传统东亚世界秩序在本质上决定着对“什么是中国”这一问题的回答。

我们这么定义“中国”，可以暂时超越人们对具体的历史事实（比如晚清以来国家走向现代进程中的得失）的纠结。因为，一个更大的问题出现在了我们的眼前：从东亚世界秩序的角度来看，“中国”从天下中心摔落下来所导致的心理创伤，显然不是已经翻过去的历史的一页，我们仍然生活在它的影响之下。如果从西汉时代算起，这个东亚世界秩序已经存在两千余年。与两千年的时光相比，一个多世纪前发生的失落，难道不就如同发生在昨天一样吗？

由此，你可能还会继续联想到20世纪前半期中国的全民抗战。抗日战争事实上构成了现代中国生成的最为重要的历史条件（这一点我们后面再谈）。其实，日本发动全面侵华战争，也同样决定了它当下的国家形态，因为现代日本建国的起点，正是日本发动的世界大战的一个结果。不过，我这里要指出的并不是这两个国家之间彼此深度影响甚至是相互决定的关系^[4]，而是，从19世纪中叶以来的世界秩序变迁来看，东亚世界对于未来的世界秩序与文明的走向，依然有着潜在的巨大影响力。传统东亚世界秩序的变局，从长时段来看，它只是发生在“昨天”，依然影响甚至左右着我们的历史意识。

事实上，在我们的意识深处，依然存在着这样的观念：中国曾经是一个世界体系，是一个文明。而日本，既是这个世界体系和传统文明的一员，又是它的挑战者。那么，日本的这种角色在今天是否发生了变化？两国当下的关系，有多少来自历史的投影？不管怎样，我们面临着一种特殊的困境：在中国成长的过程中，如果晚清以来的“日本问题”无法得到恰当的理解，那么这种成长自身将始终面临一种精神维度的问题，它关系到现代中国的自我与世界意识。

所以，“日本问题”并非如此简单，不是单纯的一个外部国家的问题，而是一种复合的问题机制，它只能在东亚世界秩序演化的层面上得到理解。具体而言，它是指在19世纪中后期的世界历史进程中，因日本急速的现代化进程而引发的东亚世界整体性的变迁问题，而非一般意义上日本对中国构成的挑战。再进一步说，对于中国而言，“日本问题”集“古今中西之变”于一身，是传统与现代、东方与西方相互冲突的一个象征。日本在我们中国人的眼中不正是这样吗？它既是传统的，又是现代的，既是东亚国家，又是最为西化的国家。自1870年9月30日日本政府派特使来到天津要求通商和订立条约始，日本似乎一直是一个难以琢磨的存在。

既然如此，我们的问题首先就是如何理解传统东亚世界秩序的解体。旧秩序的解体必然伴随着新秩序的生成。对于中国而言，这一过程被普遍表述为从“天下”到“国家”的转变，即中国从一个世界体系变成了一个具体的国家。这种判断与历史上某一时期的经验相对符合。但如果我们把眼光放得更长远，那么这种转变和重建又意味着什么？中国此前有过两千余年的“世界体系”的历史记忆，这种历史记忆和20世纪以来的目标——仅仅成为“万国”中的一员，即成为一个普通的现代“民族国家”（nationstate）——能够和谐共存吗？这一问题涉及传统与现代、东方与西方、民族与世界等深层的观念，是近代以来东亚世界自身的问题。

东亚世界史的这种特殊性，使得我们对自己、对世界的认知呈现一种精神的、心理的性格。我们对自己的存在方式乃至这个世界感到不满，一种淡淡的失落感始终笼罩着中国人的心灵。这种感受既来自以“天朝上国”自居的自大，又来自帝国衰落后受到的实际伤害。而日本，正是最为重要的一个参照。在今天，“日本问题”似乎更呈现一种“日本情结”的心理学面相，我们既渴望了解和认知这个国家，因为它在国家建设上优异的表现有目共睹，然而，又似乎在心理上抗拒着它的存在。

从心理学的角度来讲，这是一种现代中国的“创伤记忆”，源于近代以来日本对中国持续施加的极具破坏性的影响。这种近代以来的记忆，又和中国自古以来作为“天下”与文明中心的光荣记忆交织在了一起。

于是，无论在意识还是无意识的层面上，日本都在影响着现代中国的自我认识与世界认识。但由于各种原因，我们尚未充分重视这种“日本情结”在我们精神结构中的位置与作用。这种状况既源于历史认识，又反过来影响着我们的历史认识。这种认知上的连锁反应究竟意味着什么？如何打开我们的“日本情结”？

“日本问题”具有知识与心理两个层面的形成机制，我们有必要从这两个方面出发将其揭示出来。只有通过揭示未知的方式，我们才能获得认知与心理上的解放。在这个意义上，我们需要一种关于自我的精神分析。

世界及“新世界主义”

这种精神分析，要从现代中国的童年和青春记忆开始。我们时常听到这样的表述：经过艰苦卓绝的抗战（1931—1945年），“中华民族浴火重生”，国家和民族获得独立，建立了新中国。“中华民族浴火重生”并不是简单的口号，它包含着对历史和现代中国的诞生的深刻洞察。首先，它是一个广泛传播的具有民族主义意识形态功能的观念，表征着抗日战争最终带来了“中华民族”的重生；其次，这个重生的民族在全新的自我意识引导下，再次将一种新的生命力赋予了自身。这是“重生”一词无可替代的作用。

我们还时常会听到“抗战建国”这样的说法。与“中华民族浴火重生”相比，虽然不一定会给人以强烈的精神提振，但它却多了一分历史的厚重。“抗战建国”是一个凝缩了具体历史进程的说法，它宣称的“建国”，最初在孙中山的《建国方略》这一重要历史文献中得到了阐述。作为政治话语，“建国”首先是指国内的革命与建设，那么，经由“抗战”的“建国”意味着什么？我们要建设怎样的国家？这个重生的国家与这个民族的自我意识，或者说这个重生国家的肉身与灵魂的关系是否和谐一致？

提出这些问题，并不是要求我们一定要找出各自的正确答案，而且这些问题也无法用三言两语来回答。我这里要说的是，我们的探索路径，其实就存在于这些相互交错的问题中。我们要在民族、国家与历史观念之间复杂的相互作用中，找到内心深处的热情和欲望。换言之，我们只有反复回到现代中国起源的历史过程中，在东亚世界史乃至“世界”史的变迁层面上，才能有效地思考当下的状况。因为只有世界这个范畴，才能与我们对“中华民族”进行精神分析的意图相匹配。

其实，无论是“浴火重生”还是“抗战建国”，都意味着从1931年“九·一八事变”开始的长达十四年之久的斗争和奋战历程，是现代中华民族诞生的史诗。它不仅在理性的层面上，而且还在感性的层面上决定着我们当下的存在状态。从我们对世界、对自我的感知到我们的历史认识，从我们的物质生产方式到我们的精神秩序，从个体生活方式到民族的存在状态，都处于这一历史事件的进程与延续中。我们现在感受到的紧迫问题，不正是我们和“世界”的问题吗？今天，我们正是以一个“世界”的身份，参与到这个世界的文明进程中。

这就意味着，我们正在以“世界”的视角观察“世界”，重新思考这一经验事实具有怎样的思想和理论意义，并要求获得精神上的自觉。

上述对中华民族精神史的极简分析，出发点和目标均在于当下。今日的中国与世界正处在巨大的历史转换期，中国的超大规模性格及其最近数十年间的高速成长，正在为其行动赋予特殊的意义——它关系到文明的进程。虽然很多学者注意到了这一点，但要深刻认知它，相当不容易。为此，我们有必要反观现代中国的精神特征，以及它的传统文化和民族心理结构。

这是一种全新的认知图景，核心是重新认识“世界”，包括作为“世界”的中国。我们如何认识置身其中的这个世界，兹事体大，但不得不承认，在我们当下的认知体系中，尚缺乏认知并思考这种历史境遇的恰如其分的范畴。或者说，我们缺乏把握现状的概念工具。陈旧的、过时的观念，禁锢的不仅是我们自己的头脑，还会妨碍世界自身的文明化进程。

中国的成长及其引发的世界社会的变动，要求我们建立一种新的世界观与世界史观，以便准确把握这一现象的具体历史条件、进程与意义。因此，我们要再次向文明与世界敞开自身，并以世界观世界，以世界主义的视角引导我们对自己和世界的认知。这是一种基于中国成长而生成的“新世界主义”，其出发点是从普遍世界史的角度重述近代东亚世界史的变迁，克服基于民族国家的历史叙事所必然带来的世界社会自身的分裂与敌对。

这种新的世界主义不是单纯的理论构想，它首先源于我们对自我意识、欲望和精神的省察：“新世界主义”（而非其他）才是我们的世界观与价值观恰如其分的表达。^[5]在现代东亚世界，尽管基于民族国家的历史叙事仍是主流，但在世界的新格局面前，却逐渐丧失其功用。我在这里说的世界主义，不是源于近代欧洲的启蒙理念，而是我们传统文化和心理结构的一个原型。在时代的挑战面前，这种古老的观念作为一种“新世界主义”精神再次呈现了出来。

如果说新世界主义就是我们自身的历史意识，是我们对置身其中的精神气候以及历史空间特征的理论概括，那么，它和我们要重新认知的近代日本又有着怎样的关系？

作为“新世界主义”认识论的实践，本书从近代日本错综复杂的思想、观念与话语体系中，努力探寻一种东亚世界普遍的世界主义精神，并分析这种精神的成长、挫折、新生以及未来的可能。^[6]以世界观世界，将中国及日本纳入到东亚世界秩序的变迁中去观察，尝试对前面提出的问题给出既符合时代要求又持之久远的解释。当然，这种“世界”的视角并不是我自己当下的发现或单纯的主观设定，而是内在于日本精神史自身的演进中；“世界”同样是把握近代日本精神演化的关键所在。

美国汉学家保罗·柯文（Paul A. Cohen）在他著名的《在中国发现历史》中曾这样写道，历史学家“选择什么事实，赋予这些事实以什么意义，在很大程度上取决于我们提出的是什么问题和我们进行研究的前提假设是什么，而这些问题与假设则又反映了在某一特定时期我们心中最关切的事物是什么。随着时代的演变人们关切的事物不同，反映这些关切的问题和前提假设也随之发生变化”。^[7]历史并不是对过去朴素的客观的再现，这是历史学家的常识。借用英国历史学家卡尔（E.H. Carr）的说法，历史就是“现在与过去之间无休止的对话”。^[8]因此，我之所以重写东亚世界史，其根本动机其实是源于我们自身的时代境况。

当然，这种面对历史书写的坦然态度，并不是要求我们容忍某种程度的历史相对主义与修正主义，而是因为这是一切思考的前提。我之所以在此强调这种“坦然态度”，意在提醒我们，在进行历史书写时，要对自身的时代状况和问题有充分的意识，并在可能的范围内将这种问题意识产生的机制明示给读者。只有将自身的问题意识完全呈现出来，我们的历史书写才具有马克斯·韦伯（Max Weber）所言的社会科学研究必不可少的“客观性”，从而将其与政治意识形态区分开来。^[9]

二、国家的精神分析：方法与课题

在上一节，我们提出了一个问题：一个半世纪以来中国持续面对的“日本问题”究竟为何物？我把这个问题描述为一种“日本情结”，就是要突出它所造成的特殊的心理效果。正因如此，我们要从这个高度心理化的“日本情结”中解放出来，以一种全新的视角审视过去，正视当下，并面向未来。而新世界主义的视角正是为我们解析自我与世界的目的而服务。重新叙述近代日本国家的精神历程，是我们进行这种认识更新时，有效且无可替代的手段。

那么，什么是精神？首先要指出的是，精神并不是一种与物质对立的存在，仅仅存在于人们的头脑当中。相反，我们只能在我们周遭的事物及其秩序自身上，也就是在物质的世界中，才能发现其背后的作为主体的人的精神。我们常说特定的建筑、诗歌或音乐的风格、样式反映了它们各自的时代精神，正是这个意思。德国哲学家黑格尔有一句广为传颂的哲学比喻：“密涅瓦的猫头鹰在黄昏起飞。”这个说法的大意是，人们只有在一个时代终结与消逝之后，才能把握那个时代的观念性事物。同样的，人们也只能在置身其中的事物中，探寻已消逝时代的精神洪流，或蛛丝马迹。

而从人们当下所感知的事物的存在方式中去把握精神，正是我在本书中讨论近代日本精神的起点和方法：在近代日本历史终结的时刻，描绘它在历史的具体进程中的精神轨迹。我在这里所说的近代日本的“历史终结”，不单是指作为时代区分和时间意义上的“近代历史”的结束；日本的“历史终结”，首先是一种特殊的精神现象。

历史的终结？

事实上，第二次世界大战后，日本迅速出现了一种“历史终结”的具体现象，不仅是“近代”日本历史的终结，而且是日本历史自身“黄昏”的降临。它赋予了我们研究日本精神史的特殊意义，由此，我们可以开启探索日本自身的观念的旅程了。不过，我这里要指出的还不止于此；如同我在前面指出的，如果我们将日本置于东亚世界内部去观察，东亚世界的“黄昏”非但尚未降临，可能还正处于它的黎明时刻。那么，作为东亚世界史的推动者，日本“历史终结”这一说法意味着什么？

这一说法，最初源于俄裔法国思想家亚历山大·科耶夫（Alexandre Kojève，1902—1968）在1959年访问日本后的“发现”。作为黑格尔主义“历史终结”哲学观念的现实例证，科耶夫认为自己在日本看到了历史终结的真实情境：在人们基于自我意识的奋斗的历史终结后，人可以不退化为动物性的存在。值得注意的是，科耶夫论述的“历史终结”，是人类发生学——从“动物”经“智人”到“人”的演化进程——视角下的“历史终结”。^[10]

科耶夫写道，他在日本看到了一种“非动物”的形式：“在欲望的动物性满足”和“无限享乐的诱惑”之外，还“存在着一种对动物性予以否定的欲望的满足”，人们通过对高度形式化、舞台化的艺术表现（诸如茶道、歌舞伎、花道等）的追求，“历史终结”之后的人依然可以作为人而存在。^[11]换言之，科耶夫注意到现代日本国民生活中弥漫着艺术与审美的气息，他将这种境况视为“历史终结”后人类的生活方式。

审美是一个民族对自身生活最为敏锐的感知，因超越了功利、计算、合理的目的，而成为人类特有的心灵状态。就此而言，以审美的生活样式描述“历史终结”后的人类存在状况，这并不难被理解。让人惊奇的是，科耶夫在20世纪50年代末的日本，就看到了这样一种非凡的、真实的画面。而现代日本所呈现的这种艺术的与审美的而非政治的生活意识与形态，正是我要说的“历史终结”的首要含义。

这个含义首先来源于一种强烈的对比，一种让人由衷感到惊异的巨变。稍微回顾一下近代日本的历史，我们就会发现，从19世纪60年代的明治维新开始，日本就积极投身到了与中国和欧美列强进行激烈竞争的历史巨流当中。而仅仅过了一个世纪，却画风突变，开始过上了审美、静观、内省、悠然的生活。因此，所谓日本的“历史终结”，首先意味着日本近代以来所孕育的那种强烈的指向世界的自我意识和政治意志的终结。日本在第二次世界大战中的彻底失败，使得它的自我意识从世界政治层面回落为一个地方性层面。

这是我们进行思考的出发点；正是这种对地方性的回归与固守，使得日本再次走到了世界的前列。科耶夫甚至从中看到了“历史的终结”。国民主权的落实，对自由、平等、人权的充分享受，生活的日趋艺术化，难道不意味着我们所知的人类历史的终结吗？至少，今天的人们不容易想象，将来还会有怎样更好的属于人类的生活在等待着他们。

那么，这一进程中，日本国民经历了怎样的精神、心理以及认识上的变化？从第二次大战期间穷凶极恶的表现，到战后不过数十年即呈现的文雅精致的生活，这种从野蛮到文明的巨变，日本究竟如何得以顺利完成？这仅仅是后人所“讴歌”的由美国主导的“民主主义”的功劳吗？日本历史的终结，对于世界而言，意义何在？

为什么是“精神”而不是“思想”？

刚刚提到的回归，并不只是对日本自身的回归，也是对日本东亚属性的回归，它最终演化为一种精神现象。日本近代以来所呈现的这种精神现象，要求我们对内在于“日本”自身的思想、欲望、观念与行动相互交错的历史，亦即“精神史”进行解读。这种“精神史”是一种复合结构，它将为我们理解、分析、把握迄今为止的日本历史事件，以及主体在历史进程中的角色，提供更深一层的意义体系。

这种“精神史”的描述，同样不是我主观的设定，而是有着固有的日本渊源。

在一般的用法上，“精神史”这个说法最初源于19世纪德国的文化史研究，强调对文学、造型艺术、戏剧等的观念研究。日本著名的哲学家和辻哲郎在1926年出版的文集就题名为《日本精神史研究》，其后，随着“东洋精神史”“日本精神史”这种固定用法的流行，“精神史”逐渐成为日本语境中相对常见的说法。当然，这个说法的成立与“日本精神”这个观念在同一时期的成立密不可分。^[12]

在狭义的用法上，“精神史”一般用来指称“知识分子的思想史”（intellectual history），或者说就是“思想史”；而它的广义的用法通常是指“包括从哲学、政治理论、经营或劳动思想，到文学或艺术、大众文化在内的广泛领域的精神活动全体的历史”。^[13]“精神史”通常被视为广义的思想史的一部分。

日本政治思想史学者丸山真男（1914—1996）对思想史与精神史进行了区分。他认为，思想史可以分为三种类型：第一种类型是“教义史”（History of Doctrine；Dogmengeschichte），诸如基督教教义史、日本儒教史以及学科区分中的学说史等；第二种类型是“观念史”（History of Ideas），以某个文化圈、某个时代或某几个时代特定的观念（诸如“进步”）等为对象；第三种类型为“范畴史”，它的主要特征是以“时代精神或时代思潮”整体为探讨对象，“综合性地把握时代精神的整体结构，从而解明其历史的发展状况”，因而又称为“时代精神史”。^[14]丸山在自己的著述中，很多时候并未对二者进行严格区分，而是使用“思想史或精神史”这样的说法来表述自己的研究对象。

我们已经看到，日本学者对“精神史”的使用有一种偏好，而这种状况其实正是近代日本精神性格的一种呈现。在精神与物质的对比中，近代日本知识分子倾向于对“精神”的强调。社会心理学家南博曾使用“精神主义”这个术语来分析近代日本国民的心理和自我意识的特征。他解释说，精神主义的主要特征就是强调精神的超凡能力，即“精神力”，以及宣扬一种物质含有精神的“物神性”观念。在“二战”前的日本军人教育当中，这种精神主义尤其盛行。^[15]在明治维新以后的思想与观念领域中，作为“物质的西洋”的对立面，“精神的东洋”或“精神的日本”得到了刻意的突出与颂扬。在这种对比当中，“精神”被置于优越性的地位。

当然，“精神”对于物质、对于世俗生活的批判性格本来就内在于“精神”之中，但在近代日本的观念空间中，这种性格得到了非同寻常的突显。一些日本知识分子甚至更进一步，使用“精神”来指涉一切对既成权力体制表达反抗的思想、文化与艺术形态。可以说，他们使用“精神”这个词语，目的正是要唤起读者的某种批判的意图、欲望乃至行动。我们很容易找到这方面的例子。比如，战后日本著名启蒙思想家鹤见俊辅以及藤田省三均使用“精神史”一词来命名自己的著作，其意图显然都在凸显个体与权力的紧张关系。^[16]

现在，我概括一下本书中“精神史”这个说法的主旨，它包括两个方面：一方面，它旨在呈现一个民族整体在特定时空当中的知性活动的整体特征，这种知性活动主要围绕对世界以及自我的认知与建构展开；另一方面，它还要揭示这种知性活动背后的精神与心理能量，探寻理解一个特定民族真实的历史处境的途径。这种揭示与探寻的目的，最终是为了获得对一般的人类事务与文明进程更加深入的理解。

我之所以放弃使用更为常见的“思想”而选择使用“精神”一语，是因为我要对“国家”进行一种精神分析——分析近代日本作为国家的深层欲望，进而考察这种欲望和国家自我意识的关系，以及近代日本自我意识的觉醒和它与近代日本国家存在样式的关联。这种欲望是一种国民个体生命形态的原生性力量，是一种感性与理性的未分化的整全状态。因此，本书不使用“思想史”这个用法，还因为“思想”更多用来指涉人们理性世界的产品，是个体自我意识相对成熟的、具有体系性的呈现。或者说，“思想”只有在“精神”这一关联自我与世界的结构中才能发挥作用。在这个意义上，“精神动力”这个说法可谓浑然天成。

事实上，对于个体而言，我们常用“精神”而非“思想”来表达一种生命的整全现象。这种整全的生命现象的特征表现在每个生命个体特有的精神气质上。弗洛伊德学派的心理分析或精神分析的最大贡献，就在于指出了个体的精神分析必须下降到无意识的层面，而非停留在外在的客观呈现的分析上。^[17]与思想相比，“精神”呈现为一种更为稳定的结构，甚至是一个民族的文化与历史意识的“原型”，一种理性和非理性事物相互交织而成的复合结构。^[18]这种精神的隐蔽内核是欲望和信仰，因而是人们行动力的根本来源。