《法度与道德：王安石学术及其变法运动述论》Epub-Pdf-Mobi-Txt-Azw3 下载在线阅读

肖永奎

豆瓣评分9.0

 

王安石因主持熙宁变法而在生前身后遭到无数异说纷纭的评价。本书以北宋的学术与变革思潮为线索，对王安石的学术及其变法运动进行了系统的考察，重点对新儒学如何通过完善国家的治理体系，以实现社会政治的良序发展这一问题进行了探索。全书共分为六个章节，通过对王安石的经学义理学、政治理念、行政举动等方面的分析，显示其政治改革“重法度”的特点，并指出王安石将道德或人才问题作为法度运行的一部分，与庆历传统“道德优先”的路线大不相同，点明“法度与道德”是以王安石为首的荆公新学与元祐学术的根本冲突所在。

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两志所载于书名略有差异，皆系著录者所亲见。元代修《宋史·艺文志》，所著录之书名、卷数与晁氏同，《三经义》元代尚存。至明朝永乐年间，杨士奇据当时馆阁所藏编《文渊阁书目》，四库馆臣言：“今以《永乐大典》对勘，其所收之书，世无传本者，往往见于此目，亦可知其储庋之富。”《永乐大典》的编纂即据明馆阁所藏，因此“以《永乐大典》对勘”，可见其藏书之丰富，但考之《书目》，已经不见《诗义》《书义》的收录，只有《周礼义》尚存，著录在“地字号第四橱”，“周礼王荆公解义，一部，三册（阙）”。杨氏所见如此，其所记为“阙”，但又没有列出卷数，不知所阙为何。其后文渊阁藏书又在明末战乱中散失，仅存之《周礼义》也不见流传了。但幸运的是《永乐大典》的编修即据文渊阁藏书，《周礼义》因被收录其中而得以部分保存。 在官方藏书如此，而民间学者中实际上也已不见传本。对于《诗义》《书义》两书，程元敏先生有详细考证，其裒辑《三经义》佚文，检索从宋至清经解、文集、笔记等文字，从元、明之称引情况来看：“诗、书二新义，盖佚于明洪武、建文之间。《经义考》已断为佚书。”[32]此处取程先生之观点。对于《周礼义》，至清初学者已不见全帙，朱彝尊《经义考》注云“未见”，当时昆山徐乾学刻《通志堂经解》，以千金购之，不能得。实际上，《周礼义》保留最多者为《永乐大典》，清初全祖望即从中辑佚《周礼义》，其后四库馆臣又从中辑佚。但《大典》实“阙地、夏二官”，馆臣又据王与之《周礼订义》辑出“地、夏二官”若干条，以此成《四库全书》本《周礼义》，今天所见文渊阁《四库全书》中所收录者是也。此见下文辨析。 10.《字说》（已佚，有辑本） 《宋史·王安石传》曰：“晚居金陵，又作《字说》。”《晁志》载：“蔡卞谓介甫晚年闲居金陵，以天地万物之理，著于此书。”詹大和《王荆文公年谱》云：“元丰五年壬戌，是年《字说》成进表。”皆言《字说》著于晚年，具体在元丰五年。 王安石进《字说》后，有司用于科举取士，但没有颁布学官。[33]《字说》虽然撰成于晚年，但早在英宗时期，安石便开始撰写。《进字说札子》云：“臣在先帝时，得许慎《说文古（解）字》，妄尝覃思究释其意，冀因自竭，得见崖略，若蒙视天，终以罔然，念非所能，因画而止。”[34]“先帝”指英宗时期，王安石尝撰写《字说》，但没有完成。熙宁中，或许又进一步撰写，其《熙宁字说序》云：“余读许慎《字说》，而于书之意时有所悟，因序录其说为二十卷，以与门人所推经义附之。”以“经义附之”，不知何指。考安石经学，《三经义》中多用《字说》，或许此时安石也在修撰《字说》，故以之解经。[35] 《晁志》著录为二十卷，《字说序》也言“为二十卷”。但《进字说札子》则云“二十四卷”，《宋史·艺文志》《文献通考》皆作二十四卷。其书熙宁年间初成时为二十卷，修定后成二十四卷，其后两个版本皆有流传，由此各家著录不同。然绍圣元年十月丁亥，国子司业龚原奏：“赠太傅王安石在先朝时，尝进所撰《字说》二十二卷。”[36]不知何据。 诸家评论《字说》，或谓“杂引佛老百家之语”，或谓“穿凿附会”。王安石晚年信从佛教，这也是事实，如他解“空”字，谓“无相无作，则空名不立”；谓其穿凿，如废许慎之“六书”而多用会意，客观地评价是有一定的问题，但王安石主要在以字解理，后文有辨。当时攻击王安石最力者杨时所作《字说辨》，仅辨其三十余字，这相较于《字说》之总量是很少的。 可惜的是王安石《字说》已经佚失，要全面考察已经不可能。现有民国时张宗祥作《王安石〈字说〉辑》，经曹锦炎点校，于2005年由福建人民出版社出版。但其中也有粗略之处，如“波者，水之皮”之类，出于私人笔记，也辑入其中是不恰当的。 第二节　对经学文本的检择[37] 众所周知，疑经改经为宋学之一大风尚，先有孙复之《春秋》“不信三传”，欧阳修非《周礼》，毁《系辞》，李觏非议《孟子》。而欧阳修所谓“黜其杂乱之说，所以尊经也”，正是有“破”才有“立”之义，此后宋儒开始探求自己的经典文本系统。但应该指出的是，欧阳修在疑经上有了大胆的突破，但在“立”的方面依然有所不足，他也没有建立自己的经典体系，这一工作有待于后来的经学家进一步的努力。显然，在这一方面王安石做出了突出的贡献，他的文本选择立足于他的变法理念之上，与后来理学家的经典检择体系不完全相同。另一方面，对于王安石诋《春秋》，非《仪礼》的问题，历史上一直都有争论，对此也需要认真的辨析。 一、“七经”的检择 熙宁四年（1071年）二月的科举改制，在经学史中具有重要意义，它废黜了从唐至宋初所确立的“十三经”体系，[38]其所定贡举新制曰： 进士罢诗赋、贴经、墨义，各占治《诗》《书》《易》《周礼》《礼记》一经，兼以《论语》《孟子》。每试四场，初本经，次兼经并大义十道，务通义理，不须尽用注疏。[39] 新制采用了七部经典，其中分“本经”与“兼经”。与唐初之“五经”相比，两者具有明显的继承关系，其中四经是相同的，唯有新制以《周礼》取代了《春秋》。因为“本经”只要考生任选其一，而“兼经”却属于必考，这样更加突出了《论语》《孟子》的地位。新制虽然有着对唐初之“五经”的明显继承关系，但也典型的具有王安石经学的理念，特别是为其变法奠定了文本基础。之所以这样讲，是因为王安石的变法是标举“先王之法度”的，在他看来，变法的理想状态是皇帝与学士大夫“讨论先王之法以措之天下”。但“先王之法度”是共名，是新儒学共同的口号，问题是哪些经典能够代表“先王之法度”，通过研读这些经典，才能发明“先王之法度”是什么，如此就将一个变法的实践问题转化为经学的问题了。 王安石《文集》中有一封书信是他二十六岁写的，其中言： 治教政令，圣人之所谓文也。书之策，引而被之天下之民，一也。圣人之于道也，盖心得之，作而为治教政令也，则有本末先后，权势制义，而一之于极。其书之策也，则道其然而已矣。……二帝三王引而被之天下之民而善者也，孔子、孟子书之策而善者也，皆圣人也，易地则皆然。[40] “治教政令”正是儒家的政教秩序，其中体现着圣人之“道”。或“引而被之天下之民而善者”，如二帝三王之事迹与言论；或“书之策而善者”，如孔孟之书。孔孟之书，很明确是《论语》《孟子》，但“二帝三王之事迹”见于何处呢？这从王安石对《诗》《书》《周礼》与《周易》的论述，以及对孔孟的推崇中可以看出来。 王安石论《诗》存圣人之笔法，《国风解》曰： 昔者圣人之于诗，既取其合于礼义之言以为经，又以序天子诸侯之善恶，而垂万世之法。其视天子诸侯，位虽有殊，语其善恶则同而已矣。故余言之甚详。而十有五国之序，不无微意也。呜呼，惟其序善恶以示万世，不以尊卑小大之为后先，而取礼之言以为经。此所以乱臣贼子知惧，而天下劝焉。[41] 王安石专以“美刺”解《诗》，“美”者，美王者之风化；“刺”者，刺王者之政恶。通过《诗》可以看出各个国家的政教风化，其中有经有序，都以礼义为本，这说明王安石是认同《诗》之大、小《序》为圣人之笔的。他还进一步认为《序》中存在着孔子之笔法，即论天子诸侯之善恶是非，不论位分、尊卑之大小，而只以政教之是非善恶为标准，所以“乱臣贼子惧”。可见《诗经》体现了圣人之法度，为王安石所推崇。 其次，王安石论《书》为先王之法言的记载。熙宁元年（1068年），讲筵罢《礼记》，改讲《尚书》。因王安石数难《礼记》之是非，从其言“必欲闻法言，宜改它经”[42]，《尚书》所载“惟虞、夏、商、周之遗文”，正是二帝三王之法言法行。 王安石特别推崇《周礼》，这与其变法有关。自新法推行以来，反对者与赞成者围绕着《周礼》的问题展开了多方面的辩论，王安石对《周礼》的阐释正是要在理论上为新法进行辩护与说明，对其理论的建构我们会在下文具体论述。他对《周礼》的推崇，可以《周礼义序》为例： 其人足以任官，其官足以行法，莫盛乎成周之时。其法可施于后世，其文有见于载籍，莫具乎《周官》之书。盖其因习以崇之，庚续以终之，至于后世，无以复加，则岂特文武周公之力哉。[43] 二帝三王之政教发展至成周时期最为典范，《周礼》正为这一时期政教的详尽记载。虽然成于周公之手，但《周礼》实际为先王之法度的集大成，因此王安石言“至于后世，无以复加”，可见他对《周礼》的推崇之至了。 王安石以为《周易》为先王“喻世”之作，《答徐绛书》曰： 自生民以来，为书以示后世者，莫深于《易》。……文王以伏羲为未足以喻世也，故从而为之辞。至于孔子之有述也，盖又以文王为未足。此皆聪明睿智、天下至神，然尚于此不能以一言尽之，而患其喻之难也。[44] 这说明《易》与其他经著是不一样的，其他经著都是圣人法言法行的直接记载，但《易》是以“卦象、爻象、卦辞”“以喻世”。因此王安石以为《易》是最为难学的，故他对自己早年的《易解》并不是很满意，说自己学《易》“不得其序”，即不懂学习的次序，故他建议学《易》者，“能尽于《诗》《书》《论语》之言，则此（《易》之蕴）皆不问而知。”[45]这是因为《诗》《书》《论语》直接可见圣人之言行。 值得注意的是，王安石对《礼记》是有所批评的，前揭经筵中所论即可见。他的《礼记发明》一卷，极有可能即是经筵讲义的汇编。从其佚文来看，其中有难《礼记》之是非者，如《曲礼上》之“夫为人子者，三赐不及车马”，安石曰： 三赐不及车马，若以为有辞逊之心而终必受之，则虽不为人子，不害辞逊；若以为人子，则辞逊而不敢受，则舜亦人子，而未尝辞百官、牛羊、仓廪之奉也，车服爵命，所以序功德，天下之公义，古今之达礼，苟当其功；苟称其德，虽人子弟有辞逊之心，而终必不敢不受，以申其逊弟之志者，不以小廉小逊害天下之大公也。凡礼有辞逊之文者，以难进易退为道也，辞逊自是君子之常，岂系为人子哉！[46] 经文之意，郑注以为国家虽给予“三命”的官员专用车马的权力，但人子因怕僭越自己的父亲，不敢享用，这是孝敬的表现。王安石明确反对这一条，以为辞逊太过。他更强调国家法令的权威，法令体现着“天下之大公”，人子可以辞，但只是礼节性地表示一下自己的逊弟之志就可以了，最终还是要顺从“公义”。 这是王安石质疑经典的例子，在他看来，《礼记》并非全部合乎“先王之法言”。但他的变法理论也多有援引《礼记》资料者，如以《中庸》为子思论性之作。[47]又免役法引《王制》之“庶人在官者”，其“一道德以同风俗”，“以先王之诗书礼乐造士”的观念都出自《王制》。[48]可能正是由于这些原因，科举新制才得以保留之。 从前面的论述中，可以看到王安石对“五经”之本经的选择是与他对“先王之法度”的理解相应的。这一点也突出地表现在他对孔孟的推崇当中，这对整个宋代的经学发展有重要的影响。他对孔孟的推崇主要表现在以下几个方面： 首先，认为道至孔子而大备。王安石以为所谓“圣人”，就是能够“以身救弊于天下”的人，即能够根据时势的变化而创造性地继承先王之法度，使之趋于完备者。由此，他作《夫子贤于尧舜》曰： 尧能成圣人之法，未若孔子之备也。夫以圣人之盛，用一人之知，足以备天下之法，而必待至于孔子者何哉？盖圣人之心，不求有为于天下，待天下之变至焉，然后吾因其变而制之法耳。至孔子之时，天下之变备矣，故圣人之法亦自是而后备也。易曰：通其变使民不倦。此之谓也。故其所以能备者，岂特孔子一人之力哉，盖所谓圣人者，莫不预有力也。孟子曰：孔子集大成者。盖言集诸圣人之事而大成万世之法耳，此其所以贤于尧舜也。[49] 尧、舜、禹、汤、文、武、周公都是能够建立法度，以救天下之弊的圣人。但是为什么天下之法至孔子时而大备呢？那是因为圣人都是因时势之变而制法的。至孔子之时，天下之变已备，各种弊端都已展现出来，故圣人之法亦备矣。当然，王安石没有具体讲为何孔子之时，天下之变已备，他所强调的是孔子对前代法度的继承以及创造，即“集诸圣人之事而大成万世之法”，故曰“夫子贤于尧舜”，这一论述与李觏以孔子为法度之集大成者的观点相似。 其次，以《论》《孟》为兼经。汉代之时，经学家以“五经”为经，而记载孔子言行的《论语》只是“传”，孟子尚厕列诸子之中。尽管其后《论》《孟》在国家科举中逐渐升级为“经”，但其地位没有特别突显，与之相伴的是学者当中大量“疑孟”声音的存在。而王安石的新制以之并列为“兼经”，且在科考中占有更重要的比重，其表彰之意显而易见。 从国家的祭祀典礼来看，王安石是首先以“孔孟”而取代“孔颜”并称的。[50]在其学术影响之下，元丰年间开启了孟子的“升格”运动，孟子被封为邹国公，并于元丰七年（1084年）配享孔庙。事实上，在王安石当政之前，他的尊孟就已经受到时人的关注。其早年所作《淮南杂说》，见者以为孟子；他以“孟韩之心为心”来表达自己学术的追求，又有诗曰“故有斯人（孟子）慰寂寥”。在当时的“疑孟”之声中，他明确地讲“孟轲，圣人也”，而以颜回为贤人。王安石作有《论语解》《孟子解》，可惜都已遗失。正因为王安石对孟子的极力推崇，反对新法的司马光才作《疑孟》，其弟子晁说之更作《诋孟》，其意正在攻击王安石的学术与变法。 王安石虽然在宋代发尊孟之先声，但在学术渊源上而言，与后来的理学家尊孟没有太直接的关系。程颐、张载等人是在自己的道学统系中绍述孟子，与王安石建立在自己创法改制的理念上去解读孟子有所不同。当然，两者都认同孟子的性善论传统，但王安石依然侧重从法度的人性基础这一角度去论述，而与程朱理学从中发展出一套成人之学不同。[51]由此可以看到，王安石正是在“先王之法度”的角度去绍述儒家的经典，并确立自己的经学文本系统的，换句话讲，“先王之法度”正是其经典文本检择的内在理路。 二、王安石废《春秋》考辨 熙宁四年（1071年）的科举新制，除了“七经”的选择之外，让后世争论最为激烈的，便是王安石废黜了《春秋》与《仪礼》。首先来看第一个问题，即关于王安石“诋《春秋》为断烂朝报”的说法。[52]对此，《宋史·王安石传》言之凿凿，明陈邦瞻《纪事本末》记之详细： 熙宁四年二月丁巳，更定科举法，……王安石又谓：“孔子作《春秋》，实垂世立教之大典，当时游、夏不能赞一词。自经秦火，煨烬无存。汉求遗书，而一时儒者附会以邀厚赏。自今观之，一如断烂朝报，决非仲尼之笔也。《仪礼》亦然。请自今经筵毋以进讲，学校毋以设官，贡举毋以取士。”[53] 从此处来看，王安石认同《春秋》为孔子所作，为“垂世立教之大典”。但他认为经秦焚书之后，孔子所作的《春秋》已经毁坏。现存的《春秋》或许经过汉儒的附会，“一如断烂朝报，决非仲尼之笔”，于是改制不以《春秋》取士，亦不立学官。事实上，在王安石当政期间，《春秋》一直都没有被立于学官。由此，这引起了当时反对新法者的攻击，司马光谓其黜《春秋》而尊《孟子》，正是“废六艺而尊百家”，苏辙进一步谓王安石诋毁《春秋》，其《春秋集解引》： 近岁王介甫以宰相解经，行之于世。至《春秋》漫不能通，则诋以为断烂朝报。使天下士不得复学。呜呼！孔子之遗言而凌灭至此，非独介甫之妄，亦诸儒讲解不明之过也。[54] 苏辙以为王安石不能通《春秋》，遂诋之为断烂朝报。苏氏自言《集解》作于熙宁年间，积十余年方才完成。由此安石“诋《春秋》”的说法，熙宁时可能就已经在流行了。其后胡安国作《春秋传》也以为安石诋《春秋》。至南宋其流传又有了另外的版本，周麟之为孙觉《春秋经解》所作之《后跋》中： 初，王荆公欲释《春秋》以行于天下，而莘老之传已出，一见而有惎心，自知不复能出其右，遂诋圣经而废之曰“此断烂朝报也”。[55] 周麟之详细生平不可考，其大概生活于南宋高宗时。《跋》中“先君为之言”之语，似此说早已流行，然已不可考。此说之妄，清李绂辨之详，见其作《书周麟之〈孙氏春秋传〉后序》[56]。孙觉《经解》作于元丰年后，谓安石见其书而废《春秋》，殊无道理，不过逞其诋毁之情罢了。 可见“断烂朝报”之说，官书、私书皆有言之，似乎证据凿凿。但按诸史料，宋时就有为王安石辩护者。南宋学者林竹溪《鬳斋学记》有云： 和靖曰：“介甫未尝废《春秋》，废《春秋》以为断烂朝报，皆后来无忌惮者讬介甫之言也。韩玉汝之子宗文，字求仁，尝上介甫书请六经之旨，介甫皆答之，独于《春秋》曰：此经比他经尤难，盖三传皆不足信也……”和靖去荆公未远，其言如此，甚公。今人皆以“断烂朝报”为荆公罪，冤矣！然亦荆公有以招之。[57] 林氏所引之和靖即是尹焞，为二程弟子，他以为“断烂朝报”之说为后人讬安石之口，非真为安石之语。他所引韩求仁问六经事，俱见于安石《文集》，其言有：“至于《春秋》三传，既不足信，故于诸经尤为难知。辱问不果答，亦冀有以亮之。”[58]与上和靖语者相同，可见其语不妄。同为程门高弟的杨时一生极力批判安石学术，然至于安石废《春秋》，则曰： 熙宁之初，崇儒尊经，训迪多士，以为三传异同，无所考正，于六经尤为难知。故《春秋》不列学官，非废而不用也。而士方急于科举之习，遂阙而不讲，可胜惜哉！[59] 杨时所言与尹氏相同，皆以为安石变法因为三传不足信，经之意又难解，所以不列学官。这里当然不能说杨时为王安石辩护，但从其语气中，他似乎是认同这种做法的。其后所言“非废而不用也”，是讲学者更应该努力讲求其中之大义。 尹焞、杨时的说法颇为可取。至清初，又有李绂、蔡上翔相继为安石辩解，亦援引二氏为证。[60]然对于“断烂朝报”之说，李绂又有新的考证： 断烂朝报之说，尝闻之先达，谓见于《临汝间书》。盖病解经者，非诋经也。荆公尝自为《春秋左氏解》十卷，言言精核。辨左氏为战国时人，其明验十有一事。自来治经者未之能及。其高第弟子陆农师佃、龚深甫原，并治《春秋》。陆著《春秋后传》，龚著《春秋解》，遇疑难者辄目为阙文。荆公笑谓阙文若如此之多，则《春秋》乃断烂朝报矣。[61] 据此言，则安石“断烂朝报”之论是针对陆、龚解《春秋》动辄阙文的情况而发，非有诋经之意。据李绂言，此段出于《临汝间书》，为南宋李壁所作，李壁即是作《王荆文公诗笺注》之人，其注最为翔实，颇为熟识安石典故，因此其言极为可信。可惜此书已佚，李绂之说也不可考。 “断烂朝报”可能确实出于安石之口，李绂所言与《纪事本末》所载皆有可能。对于《春秋》三传，蔡上翔言其“不信传而亦不尽废传”，得之。[62]前揭李绂言“荆公尝自为《春秋左氏解》十卷”，也可见到他对《春秋》确实有过研究，否则也不会断然对韩求仁讲“于诸经尤为难知”。 安石不信三传，应该讲是得之于当时学界的风气。宋初孙复、胡瑗、欧阳修等人讲《春秋》，皆不信三传。所以安石对韩求仁直接讲“至于《春秋》三传，既不足信”，已经将其设置为一个前提了。也因此，杨时才能够认同安石不立《春秋》的做法，两者在这一点上是共同的。 如此，在安石看来，《春秋》也是合乎“先王之法”的，但因“三传异同，无所考正”，[63]所以不立于学官，杨时之言得之。事实上，从王安石对变法的整体设计来看，他殷殷期望于科举改制，能够培养出具有变法精神的士大夫，与他一起致力改革，使整个国家、社会朝向正确的，即合乎“义理”的方向发展。这样对经典的选择不仅要以“先王之法”为标准，也要能够达到培养的目的方可。陆佃《答崔子方秀才书》云： 若夫荆公不为《春秋》，盖尝闻之矣。公曰：三经所以造士，《春秋》非造士之书也。学者求经当自近者始。学得《诗》，然后学《书》；学得《书》，然后学礼。三者备，《春秋》其通矣。故“诗书执礼，子所雅言”，《春秋》罕言以此。[64] 这是陆佃转述安石之语，只是讲《春秋》“非造士之书”。大概是说，士学习经典应该有一个次序，由近及远，《诗》《书》《礼》依次而学。《答韩求仁书》中有“能尽于《诗》《书》《论语》之言”，则《易》之蕴自然得知，也是《诗》《书》在前。学得《诗》《书》《礼》，《春秋》之义自然也就明白了，这也是一种辩护。但最主要的可能还是《春秋》难懂，所以不能达到“造士”的目的。 由此可知，王安石确实怀疑《春秋》一经的地位，也说过“断烂朝报”一类的话，他所谓“孔子作《春秋》”的说法，或许是跟他尊孟的态度有关，因为这个说法恰出于《孟子》。他没有办法否定孟子之言，但又不信现存之《春秋》版本，故断为汉儒附会。这正说明他疑经的事实，他以后世流传之《春秋》为附会，正是其义理难明，“三传”亦不足信，不能以之“造士”，故不立学官，其实是一种较谨慎的态度。但司马光、苏辙等人谓其诋毁圣经，则未免太过。